Revista de Humanidades y Ciencias Sociales

Al Irfan es una Revista científica de periodicidad anual fundada en 2014 en el IEHL. Publica trabajos de carácter disciplinar, pluridisciplinar e interdisciplinar, enfatizando la exploración de los mundos hispánico y luso y sus intersecciones, en sus dimensiones históricas, culturales, sociológicas, políticas y económicas.

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Difusión de copias y traducciones de la ‘aqīda “al- Muršida” de Ibn Tūmart entre los musulmanes españoles (ss. XV-XVII). Fijación del texto y materiales para su estudio.1

Xavier Casassas Canals
Universidad de Salzburgo, Austria

Resumen

En el presente trabajo mostramos como la difusión de la ‘aqīdaal-Muršida de Ibn Tūmart se mantuvo viva en España hasta principios del siglo XVII. Esta ‘aqīdafue incluida en numerosos manuscritos de los miembros de la comunidad musulmana aragonesa tanto en su versión árabe original así como en diversas traducciones al castellano. Presentamos una veintena de manuscritos que incluyen el texto de la ‘aqīda“al-Muršida”, lo que nos muestra que se trata de difusión muy amplia, hasta ahora desconocida. Además damos una edición de las dos versiones árabes de este texto, y mostramos como la parte escatológica que algunas ediciones incluyen al final de este texto, en realidad forma parte de una ‘aqīda atribuida a Abū Madyan. Por otra parte proponemos una definición de la palabra ‘aqīda que nos parece más apropiada que la habitual, así como una categorización general de los diferentes tipos de ‘aqīdas, considerando que las tres ‘aqīdas de Ibn Tūmart, la ‘Aqīda, el Taw‘īd al-Bārī y la ‘aqīda al- Muršida, forman parte del género de las ‘aqīdas onto-teo-logicas.

Palabras clave

Ibn Tūmart, al-Muršida, ‘aqīda, mudéjares, moriscos.

Abstract

In this paper we show how the dissemination of the ‘aqīda al-Muršida of Ibn Tūmart was kept alive in Spain until the early 17th century. This ‘aqīda was included in numerous manuscripts of the members of the Aragonese Muslim community both in their original Arabic version and in various translations into Spanish.We present some twenty manuscripts that include the text of the ‘aqīda al- Muršida, which shows us that it is a very wide diffusion, hitherto unknown.We also give an edition of the two Arabic versions of this text, and show how the eschatological part that some editions include at the end of this text is really part of a ‘aqīda attributed to Abū Madyan.On the other side, we propose a definition of the word ‘aqīda that seems to us more appropriate than the usual one, as well as a general categorization of the different types of ‘aqīdas, considering that the three ‘aqīdas of Ibn Tūmart, the ‘Aqīda, the Taw‘īd al-Bārī and the ‘aqīda al-Muršida, Tūmart are part of the genre of the ontotheological ‘aqīdas.

Keywords

Ibn Tūmart, al-Muršida, ‘aqīda, mudejares, moriscos.

(Recibido el 31/05/2018. Aceptado el 25/07/2018)

En el presente trabajo presentamos los primeros resultados de nuestra investigación sobre la difusión de la ‘aqīda “al-Muršida” de Ibn Tūmart durante los siglos XV al XVII en el seno de la comunidad musulmana aragonesa2. Dividimos este trabajo en cuatro apartados. En el primero analizamos el significado de la palabra árabe ‘aqīda que se acostumbra a traducir de forma precipitada exclusivamente como credo o profesión de fe y ofrecemos una propuesta de categorización global del género ‘aqīda. En el segundo hacemos hincapié en que la‘Aqīda, el Taw‘īd al-Bārī y la ‘aqīda al-Muršida de Ibn Tūmart pertenecen los tres al género ‘aqīda y concretamente a la categoría de las ‘aqīdas argumentativas. En tercer lugar, aportamos nuevos elementos que nos permiten añadir precisión sobre el texto exacto de la‘aqīda al-Muršida demostrando que el texto dogmático escatológico que algunos editores y traductores añaden al final del texto de la ‘aqīda al-Muršida es espurio. Asimismo, en este apartado presentamos las dos versiones de la ‘aqīda al-Muršida que hemos podido identificar claramente en los manuscritos consultados. En cuarto lugar, presentamos todas las copias, versiones y traducciones del texto de la ‘aqīda al-Muršida que hemos podido identificar (una veintena) dentro del corpus de los manuscritos aljamiado-moriscos.

1.‘Aqīda: significado y propuesta de categorización

Si traducimos genéricamente, como se hace algunas veces de forma apresurada, el término ‘aqīda por credo o profesión de fe, nos encontramos ante el problema de denominar de forma adecuada el alto número de ‘aqīdas que no se dejan encorsetar en los limitados márgenes de esa acepción3. No todas las ‘aqīdas son credos o profesiones de fe. Además, nos encontramos ante un segundo problema, que es atribuir, de manera más o menos consciente, lo que se entiende por credo o profesión de fe en otras concepciones religiosas, especialmente en el cristianismo, a las ‘aqīdas islámicas. En el Islam, debemos recordarlo, no existe ninguna institución religiosa como la Iglesia que redacte dogmas o artículos de fe que luego lleguen a tener una validez universal para todos los creyentes de manera que todos ellos queden obligados a aprenderlos y tenerlos en cuenta. Esto no implica que no haya habido gobiernos musulmanes y corrientes ideológicas islámicas de tipo teológico o místico que hayan tratado, y traten, de imponer una determinada ‘aqīda a sus súbditos o a sus seguidores, en caso extremo incluso a todos los musulmanes. Es el caso, por ejemplo, de los almohades, que quisieron imponer las ‘aqīdas de Ibn Tūmart a todos los súbditos de su imperio.

En el islam, en principio, cualquiera puede escribir una ‘aqīda, que puede ser de muy distintos tipos, tanto por lo que se refiere a su forma, estructura, contenido o estilo. Hay ‘aqīdas con la extensión de una página y otras que ocupan varios volúmenes4. Hay ‘aqīdas en prosa y también las hay en verso. Hay ‘aqīdas místicas, dogmáticas, teológicas, etc.

Para poder comprender lo que significa el termino ‘aqīda, de manera que la traducción que adoptemos se pueda aplicar a todas las ‘aqīdas islámicas (a diferencia de lo que ocurre si utilizamos la traducción credo o profesión de fe) nos parece necesario remontarnos al significado básico de la raíz ‘aqada ( عقد ), de la que deriva la palabra ‘aqīda ( عقيدة ). Según los diccionarios de la lengua árabe, etimológicamente el significado primordial de esta raíz es el de hacer nudos, atar. A partir de este significado radical5 surgen, por analogía, una serie de significados secundarios. Estos significados secundarios los podemos agrupar en dos categorías principales. La del campo semántico que por analogía se refiere a hacer nudos y atar entre personas, es decir el que incluye significados como vincular o establecer contratos, puede adoptar una deriva teológica en el sentido de vincular (vincularse) y establecer contratos con Dios6. Por otra parte, hacer nudos y atar conlleva el significado adicional de fuerza y consolidación. De nada sirven los nudos si no se atan con la fuerza y la solidez necesarias para impedir que se deshagan o se rompan y pierdan así la función que les corresponde. Los vínculos y contratos han de estar establecidos con la fuerza y solidez necesaria para que no se rompan o dejen de tener validez. Así pues, el segundo campo semántico principal derivado del significado original de la raíz ‘aqada es el que se refiere a fortalecer, afirmar y consolidar.

Teniendo en cuenta estos significados y el contenido de las ‘aqīdas islámicas de uno u otro tipo, nos parece que la traducción más adecuada del término ‘aqīda, con la que podamos referirnos a todo género de ‘aqīdas, es la de “obra que tiene como fin afianzar, consolidar y fortalecer la fe” del creyente, de manera que se pueda mantener firme sin llegar a resquebrajarse, o tambalear, ni por causas internas (la duda), ni por causas externas (la influencia o ataque de determinadas corrientes ideológicas surgidas en el seno de la comunidad islámica que los redactores de las respectivas ‘aqīdas consideran erróneas; de otras concepciones religiosas; o de determinadas corrientes ideológicas o filosóficas externas a la comunidad musulmana). Si adoptamos esta definición de ‘aqīda, no tendremos ningún problema en poder integrar en ella textos tan diferentes como la ‘aqīda de Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī7, la de ‘Isa de Jebir8, el tratado sobre Los Nombres de Dios de Ibn Far‘ al-Qur‘ubī9, las ‘aqīdas de Ibn Tūmart10 o las de al-Sanūsī11.

Consideramos apropiado para su estudio dividir las ‘aqīdas en tres grupos o categorías principales: (1) las ‘aqīdas del tipo “listado”12, es decir, las que incluyen un listado de algunos de los principales dogmas o artículos de fe que el creyente tiene que hacer suyos y creer para ser considerado un buen musulmán; (2) las ‘aqīdas argumentativas (teológicas, teológicofilosóficas, teológico-lógicas, teológico-ontológicas, onto-teo-lógicas) en las que se ofrecen, presentan o desarrollan argumentos racionales cuya comprensión ha de tener como resultado la consolidación, fortalecimiento y afirmación de la fe; y (3) las ‘aqīdas apologéticas13 en las que se trata principalmente de defender y consolidar la fe frente al ataque o la influencia de escuelas teológico-dogmáticas surgidas en el seno de la comunidad islámica, y que se considera (por parte del autor de la ‘aqīda o de la escuela a la que pertenece) que no siguen ni defienden la auténtica doctrina o preceptos islámicos; o frente a las críticas, ataques o dogmas considerados erróneos e equivocados de otras comunidades religiosas como la cristiana o la judía, o las corrientes de pensamiento no religiosas como pueden ser las de determinadas escuelas filosóficas.

2. Las ‘aqīdas de Ibn Tūmart

La ‘Aqīda, el Tawḥīd al-Bārī y la ‘aqīda al-Muršida14 de Ibn Tūmart pertenecen al grupo de las ‘aqīdas argumentativas, y más concretamente al género de ‘aqīdas que pueden denominarse ‘aqīdas onto-teo lógicas15. Ninguna de estas tres obras tiene la forma de listado de dogmas o artículos de fe16, ni su finalidad principal y explícita es un ataque apologético y combativo contra corrientes teológicas islámicas, otras creencias religiosas u ideológicas17. Estas obras fundamentan su argumentación en la teoría epistemológica y en la concepción del conocimiento que Ibn Tūmart expone de forma especial en su obra Discurso sobre el Conocimiento18. Aunque el primer apartado de la ‘Aqīda está dedicado a la exposición de las excelencias del conocimiento, esbozándose en él la cadena o ciclo epistemológico19que establece la adquisición del conocimiento como fundamento de la fe, no es sino en la ‘aqīda al-Muršida donde Ibn Tūmart declara de forma taxativa y exhortativa el valor, posición y lugar que él otorga al conocimiento, tratándose de un valor y de una posición que tienen una larga tradición en la teología islámica, pero que entre los almohades alcanzará un carácter absolutamente primordial (Serrano, 2018). La ‘aqīda al-Muršida comienza declarando que el creyente ha de saber que es obligatorio y necesario para toda persona adulta dotada de uso de razón, es decir responsable jurídicamente, que se esfuerce en adquirir conocimiento, no cualquier tipo de conocimiento, claro está, sino el conocimiento de lo que se puede decir de Dios20. Aunque en el Discurso sobre el Conocimiento ( الكلام في العلم – al-Kalām fī al-ʿilm)21. Ibn Tūmart expone que las vías que conducen al conocimiento son tres: la percepción de los sentidos22, la razón y la revelación; en sus tres ‘aqīdas, sin dejar de lado la revelación (incluye citas del Alcorán y algún hadiz cuando lo considera apropiado), todo el discurso y argumentación siguen la vía de la razón. Por eso se trata, como ya hemos dicho, de ‘aqīdas argumentativas de carácter onto-teo-lógico. Onto porque tienen en cuenta la tradición ontológica/metafísica, teo porque tratan de Dios, y lógico porque basan su argumentación en las proposiciones modales definidas por Aristóteles23. Lo primero que está obligado a conocer el ser humano adulto sobre Dios, lo que la razón nos muestra que hay que decir necesariamente de Él, es el Ser  24 (الوجود) , la Unidad (الوحدانية) y la Absoluta Perfección  25 (الكمال) . Llegando a conocer esto, e interiorizando dicho conocimiento, la fe del creyente queda fundamentada en bases sólidas, lo que impide que pueda caer en el grave error (que le llevaría a convertirse en un descreído, en un infiel, con todo lo que esto implica) de llegar a decir de Dios lo que la razón nos dice que es absolutamente imposible decir de Dios. El conocimiento del Ser de Dios implica negar toda posible comparación de Dios con los seres creados, el tašbīh, especialmente atribuirle descripciones relacionadas con el espacio o el tiempo, o referidas al género26. El conocimiento de la Unidad implica negar toda posibilidad de hacer afirmaciones que hagan caer en el error del šarīk (asociar algo a Dios), pues este conocimiento muestra que es imposible asociar a Dios con nada ni con nadie, o desposeerle de algo, o vincularlo con algo27. En cuanto al conocimiento de la Absoluta Perfección, implica evitar el error de decir que Dios es imperfecto en nada o atribuirle disminución o falta, ya sea en relación con Sus actos, Su percepción o Su palabra. De este conocimiento se deriva necesariamente que Él es el creador del mundo, que todo está regido por Su poder, y que no comparte el gobierno del mundo, el cual sólo le corresponde a Él.

Ibn Tūmart insiste, por otra parte, en que en ningún caso puede la inteligencia conseguir afirmar un conocimiento particular de Dios, ni el alma28 puede concebir semejante a Él, ni la facultad imaginativa llegar a imaginar Su forma, ni la razón alcanzar o decir algo sobre cómo es. La trascendencia de Dios es absoluta. Pero esto no implica que se haya de caer en una teología apofática, negativa. Las dos partes principales del texto de la ‘aqīda al-Muršida29 terminan con el final de la aleya 42:11 “No hay nada semejante a Dios, el Omnividente, el Omnioyente”. Esta aleya precisamente muestra de forma contundente, concentrada y aquilatada la cuestión central que trata de resolver toda la teología musulmana y que consiste en cómo se puede conseguir el equilibrio entre el no poder decir nada de Dios, implícito en “No hay nada semejante a Dios” y el hecho de que Dios mismo en la revelación hable de Sus nombres y se describa utilizando palabras y descripciones que la lengua aplica a los seres creados. Aquellos teólogos o corrientes teológicas que dan preponderancia absoluta a la primera parte de este texto, “No hay nada semejante a Dios”, corren el peligro de caer, o caen, en el error de negar cualquier descripción de Dios, taʿtīl,. Aquellos que dan preponderancia absoluta a la segunda parte, “el Omnividente, el Omnioyente”, por su parte, corren el peligro de caer, o caen, en el error de llegar a considerar que lo que Dios dice de sí mismo puede ser interpretado en algunos casos como afirmación de semejanzas entre Dios y los seres creados, taŷsīm30. Las ‘aqīdas de Ibn Tūmart pretenden consolidar y afianzar la fe del creyente a partir de la adquisición del conocimiento, de manera que consiga estar asentado firmemente en un equilibrio entre los dos errores extremos del ta‘tīl y el taŷsīm. Como nos dice Al-Sakūnī en su comentario de la‘aqīda al-Muršida al referirse a la invocación imprecatoria con la que se inicia este texto “Dios nos dirija”31: “Que nos guie por la vía que no nos haga desfallecer, que es una vía que guarda el equilibrio entre las dos vías erróneas del taŷsīm y el ta‘tīl” (Aḥnānā, 1993, p. 8).

3. La ‘aqīda al-Muršida. Texto y versiones

Antes de pasar a hablar de la ‘aqīda al-Muršida, nos parece necesario apuntar que en la teología islámica no existe ningún género denominado muršida, y que el hecho de denominar la ‘aqīda Taw‘īd al-Bārī y la ‘aqīda al-Muršida como primera y segunda muršida respectivamente, no tiene ningún fundamento y se basa únicamente en la denominación (título) que dio Massé a estas ‘aqīdas en su traducción francesa, dejando de lado, sin que en ningún momento lo justifique el título original de las mismas32. Esta denominación, que se ha convertido en la habitual entre los investigadores no musulmanes, aparte de no ser conveniente, provoca cierta confusión33. Por lo que consideramos que lo correcto ha de ser referirse a estas dos ʿaqīdas por sus nombres, y dejar de lado la denominación primera y segunda muršida para referirse a ellas34.

Del texto de la ʿaqīda al-Muršida hasta el momento se han publicado dos versiones, cuyo contenido coincide casi completamente, aunque algunas frases aparecen en un orden diferente. Estas versiones son, por una parte, la que incluye el manuscrito de París (a la que denominaremos versión A) y, por la otra, la versión que publican a partir de fuentes manuscritas distintas Goldziher (1890) y Goeje (1904) (a la que denominaremos versión B). Una tabla comparativa del texto de estas dos versiones la ofrecemos a modo de apéndice al final de este artículo35. Esta tabla nos muestra que el texto de laʿaqīda al-Muršida se puede dividir en siete parágrafos (o bloques) que tienen cada uno de ellos una unidad temática. Son estos bloques los que están ordenados de forma diferente. El bloque en el que se hace la exhortación imperativa de la necesidad obligatoria de adquirir conocimiento aparece en ambas versiones al principio del texto. La versión A forma con los restantes bloques una estructura que nosotros creemos que se le puede denominar simétrica y que ordena los bloques temáticos de la siguiente forma: (1) lo que es imposible decir de Dios; (2) ninguna facultad humana puede aprehenderlo; (3) lo que dice Dios sobre sí mismo; (4) lo que es imposible decir de Dios; (5) ninguna facultad humana puede aprehenderlo. La versión B ordena los bloques utilizando una estructura que denominamos lineal: (1) lo que dice Dios sobre sí mismo; (2) lo que es imposible decir de Dios; y (3) ninguna facultad humana puede aprehenderlo. No tenemos ningún dato fehaciente que nos permita determinar si estamos ante dos versiones realizadas por el propio Ibn Tūmart, o si una de ellas es quizás una variación posterior debida a otro autor. La versión A tiene el valor de ser la versión incluida en el manuscrito de las obras de Ibn Tūmart de París, la versión B es la adoptada en todos los demás manuscritos que hemos consultado, la misma en la que se basa al-Sakūnī36 en su comentario y la que utiliza Marco de Toledo para realizar su traducción al latín.

3.1. Atribución incorrecta de un parágrafo de tipo dogmático-escatológico al texto de la ‘aqīda al-Muršida.

En ninguno de los textos manuscritos de la ‘aqīda al-Muršida que hemos podido consultar aparece el parágrafo de tipo dogmático-escatológico que añade al final de su edición de esta ‘aqīda Goldziher37, y que algunos autores modernos (Massé, 1928; Ayala, 2017) han retomado considerándolo incluso como una parte fundamental del texto. Este texto no aparece tampoco en ninguno de los comentarios islámicos que se han hecho sobre la‘aqīda al- Muršida. Más aún, una de las críticas principales que el famoso jurista y teólogo ḥanbalí Ibn Taymiyya realizó contra esta obra, fue precisamente la ausencia de referencias a los dogmas escatológicos en el texto (Laoust, 1960). Desde un principio nos pareció que este parágrafo de contenido dogmático-escatológico no tenía que ser tenido en cuenta por estar fuera de lugar en una ‘aqīda de carácter onto-teo-lógico. Hemos podido comprobar, consultando el manuscrito Landberg 597 de Berlín, cuál puede ser el motivo que llevó a Goldziher a incluir este parágrafo en su edición. Al texto de la ‘aqīda al-Muršida en ese manuscrito le precede el texto de una ‘aqīda atribuida a Abū Madyan38, y precisamente el parágrafo escatológico en cuestión pertenece al final de la ‘aqīda de Abū Madyan, es decir que se toma en este caso, equivocadamente en mi opinión, la parte final del texto de Abū Madyan como si perteneciera a la ‘aqīda al-Muršida. Este error de bulto no creemos que se deba a Goldziher, sino a Gustav Jahn que fue quien envió a Goldziher una transcripción del texto del manuscrito, a partir de la cual este último realizó su edición39.Queda claramente establecido que este parágrafo dogmático-escatológico no forma parte de la ‘aqīda al-Muršida y, por tanto, se hace necesario revisar todas las interpretaciones del texto de la ‘aqīda al-Muršida que lo consideran parte integrante de la misma40.

Por último, deseamos señalar que no nos parece adecuado calificar a la ‘aqīda al Muršida como una mera versión dirigida al vulgo de las otras ‘aqīdas. Por una parte, porque esta ‘aqīda es la única de las tres ‘aqīdas de Ibn Tūmart que incluye la exhortación imperativa de adquirir conocimiento, que es precisamente la base fundamental de la argumentación y doctrina que expone y defiende este autor. Podría alegarse que las elites cultivadas no necesitaban que se les recordara dicha necesidad y obligación. Sin embargo hay que tener en cuenta también los múltiples comentarios escritos para clarificar el contenido de esta ‘aqīda, de lo que se deduce que no se trata de un texto de fácil lectura. Por último, está el hecho, ya mencionado anteriormente, de la ausencia de datos fehacientes que nos indiquen en qué orden cronológico escribió estas tres ‘aqīdas Ibn Tūmart. Podría ser que la ‘aqīda al-Muršida fuera la primera ‘aqīda que escribió; y si fuera así, no sería verosímil que se tratara de una versión más, orientada hacia la vulgarización de su contenido entre las masas, que las otras dos.

4. Comentarios y traducciones

De las tres ‘aqīdas onto-teo-lógicas de Ibn Tūmart, la única que parece haber tenido difusión es la ‘aqīda al-Muršida, que no es sólo de la que se conservan más copias, sino que además ha sido motivo de numerosas glosas o comentarios a los que se puede añadir la fatwa refutatoria que le dedicó Ibn Tamiyya41. Entre los comentarios a esta ‘aqīda se encuentran los de al- Sakūnī (Aḥnānā, 1993), Ibn ‘Abbād de Ronda (m. 792/1390)42, al-Ṭarabulusī43y al-Sanūsī (m. 895/1490)44.Hay que destacar que estos comentarios nos indican que la ‘aqīda al-Muršida tuvo una especial difusión entre autores místicos de la escuela o corriente šādilī y que algunos de los comentaristas antes mencionados, como es el caso de al-Sanūsī, se integran en la tradición islámica que defiende que todo creyente está obligado necesariamente a adquirir reflexivamente el conocimiento en el que debe fundamentar su fe45. El exhortar a la necesidad obligatoria de adquirir conocimiento es, como hemos visto anteriormente, el rasgo más distintivo del texto de la ‘aqīda al-Muršida.

En cuanto a las traducciones de este texto que se realizaron durante la Edad Media, por una parte están las traducciones al bereber mencionadas por muchos autores, pero de las que no se ha conservado ninguna copia, y por la otra, la traducción al latín realizada por Marco de Toledo a principios del siglo XIII. Las traducciones al bereber tenían la finalidad de difundir el mensaje de esta ‘aqīda entre los bereberes que no dominaban la lengua árabe, en el marco de la política lingüística almohade que promocionaba la difusión de textos islámicos en lengua vernácula46. Por su parte la traducción al latín de Marco de Toledo, tal como él mismo nos explica en el prólogo de la misma, va dirigida a los lectores cristianos y tiene la finalidad de posibilitar a éstos un mejor conocimiento de la teología islámica. Para Marco, y es de suponer que para quienes le encargaron la traducción, las tres ‘aqidas onto-teo-lógicas de Ibn Tūmart venían a ser un compendio resumido de teología islámica apto para facilitarles una mejor comprensióndel mensaje del Alcorán47. Carlos de Ayala ha realizado recientemente un análisis detallado del entorno intelectual en el que se llevó a cabo esta traducción y de los motivos para la realización de la misma (Ayala, 2017).

5. La difusión de la ‘aqīda al-Muršida en la comunidad religiosa musulmana aragonesa (siglos XV-XVII)

5.1. Estado de la cuestión

El primer autor a quien llamó la atención la presencia de varias traducciones castellanas de la ‘aqīda al-Muršida fue Leonard P. Harvey (1958). Posteriormente Gerard Wiegers revisó las referencias dadas por Harvey, quien apuntaba que había identificado cinco traducciones de la ‘aqīda al-Muršida, corrigiéndolas e indicando que él sólo había podido identificar dos traducciones de este texto. Basándose en la existencia de estas dos traducciones, Wiegers lanzó la hipótesis de que el origen de éstas, y al mismo tiempo el de toda la literatura en lengua romance de los musulmanes aragoneses, pudo ser la política lingüística almohade (Goldziher, 1890, pp. 70-72; Wiegers, 1994). Cómo se ha apuntado antes, Ibn Tūmart impartía la enseñanza de sus obras en lengua bereber y tradujo, o mandó traducir, algunas de ellas a esta lengua. Wiegers considera que este afán de los almohades por divulgar sus obras en lengua vernácula pudo ser el motivo de que se llevaran a cabo las primeras traducciones al castellano, y que la aparición de las mismas pudo constituir el punto de partida de la literatura islámica en lengua castellana. Wiegers no se ocupó del contenido o valor del texto en el marco de la teología islámica ni de su posible influencia en la forma de vivir y comprender el Islam de los musulmanes de la comunidad aragonesa. A pesar de las críticas que recibió la hipótesis de Wiegers por parte de Miquel de Epalza48 (Epalza, 1984 y 1995), nos parece que se trata de una hipótesis muy sugerente que debería ser retomada teniendo en cuenta los resultados que presentamos a continuación y que nos han llevado a identificar una veintena de copias del texto de árabe y nueve traducciones al castellano del mismo.

Dos de estas traducciones castellanas fueron publicadas por P. Longás49 (1915, pp. 13-15) y Ben Jemia (1990) respectivamente, sin que ninguno de estos autores llegara a identificar la autoría del texto y, por tanto, a ser consciente de que se trataba de la traducción de una obra de Ibn Tūmart. Longás nos ofrece una versión modernizada del texto y Ben Jemia transcribe el texto acompañándolo de un somero análisis más interesado en resaltar la victimización y la hipotética depauperación intelectual de los musulmanes de la época morisca, que en comprender realmente el significado del texto50.

En general se había considerado, siguiendo a Epalza, que la presencia de la ‘aqīda al- Muršida en el corpus de los manuscritos de los musulmanes aragoneses no era más que un caso singular, una anécdota sin más trascendencia y sin ninguna vinculación directa con la tradición almohade. Hasta el momento ningún investigador se había ocupado de analizar el origen concreto de estas traducciones, ni el significado o implicaciones que su presencia pudo tener en el seno de la comunidad musulmana aragonesa, laguna que los trabajos de investigación que estamos llevando a cabo pretende cubrir.

5.2. Presentación de los manuscritos identificados.

Después de haber consultado y analizado en detalle el contenido de una gran parte de los manuscritos pertenecientes al corpus que escribieron, copiaron o tradujeron los musulmanes aragoneses, hemos podido identificar hasta el momento una veintena de manuscritos que contienen el texto de la ‘aqīda al-Muršida, ya sea en su versión árabe, en traducción castellana aljamiado-árabe o en versión bilingüe árabe-castellano. Ofrecemos una relación de estos manuscritos en la tabla número 2.

En una próxima publicación analizaremos, entre otros aspectos, el lugar que ocupa la ‘aqīda al-Muršida con respecto al contenido restante de cada uno de estos manuscritos, la posible filiación entre los diferentes textos, el tipo de lectores a los que iban dirigidos en el seno de la comunidad musulmana aragonesa, su posible influencia en las corrientes teológicas existentes entre los musulmanes aragoneses, y en qué medida pudo contribuir a determinar unas prácticas religiosas y de devoción distintivas. Por el momento, respecto al tipo de obras en las que se incluye el texto de la ‘aqīda al-Muršida en Aragón en principio podemos adelantar que, de forma global, nos encontramos ante dos tipos de textos: (a) copias o selecciones del texto del Alcorán; (b) obras en las que se incluyen textos de devoción, es decir, en devocionarios. La aparición del texto de esta ‘aqīda en manuscritos de copias del Alcorán es muy singular, pues este tipo de manuscritos no suelen incluir textos adicionales. En cuanto a la presencia de la ‘aqīda al-Muršida en algunos devocionarios, en los que se la introduce como un texto para ser leído cada mañana51, creemos que ha de ser relacionada con la conocida tradición almohade de pronunciar esta ‘aqīda después de la oración ritual obligatoria del amanecer, ṣalāt al-ṣubḥ, (Goldziher, 1890, p. 72; Goeje, 1904).

Conclusiones

Las principales aportaciones de los datos recogidos en este artículo pueden resumirse como sigue: (1) la ‘aqīda al-Muršida es una ‘aqīda de carácter onto-teo-lógico; (2) por incluir elementos centrales sobre la doctrina de Ibn Tūmart que no aparecen en las otras ‘aqīdas de este autor, consideramos que no puede seguir siendo considerada como una versión vulgarizadora de alguna de sus otras obras y que esto obliga a reconsiderar los análisis previos sobre su contenido y estructura52; (3) el parágrafo dogmático escatológico que algunos autores añaden en sus ediciones al final de la ‘aqīda al-Muršida, definitivamente no pertenece a este texto; (4) la ‘aqīda al-Muršida tuvo una muy amplia difusión entre los musulmanes aragoneses, hecho que había pasado desapercibido hasta ahora para los investigadores que se han ocupado del tema.

Esta sorprendente difusión del texto de Ibn Tūmart debe ser analizada con detalle para poder responder a los muchos interrogantes que abre. En una futura publicación trataremos de dar respuesta a algunos de estos interrogantes sobre los que los datos que acabamos de presentar suponen una primera aproximación.

Versión A53 Versión B54
1 اعْلَم اَرْشَدَنَا اَللًه وَإيَّاكَ أَنَّهُ وَجَبَ عَلَى كُلِّ مُكَلَّفٍ اَن يَعْلَمَ اَنَّ اَللَّه عَزَّ
وَجَلَّ وَاحِدٌ فِي مُلْكِهِ * خَلَقَ اَلْعَالَمَ بِأَسْرِهِ اِلْعُلْوِيَ وَالسُّفْلِيَ وَالْعَرْشَ
وَالْكُرْسِيَّ وَالسَّمَوَاتِ وَالاَرْضَ وَمَا فِيهِمَا وَمَا بَيْنَهُمَا جَمِيعُ اَلَْلاَئِقِ
مَقْهُورَنَ بقُِدْرَتِهِ * لاَ تَتَحَرَّكُ دَرَّةٌ اِلاَّ بِإِذْنِهِ
اعْلَم اَرْشَدَنَا اَللًه وَإيَّاكَ أَنَّهُ وَجَبَ عَلَى كُلِّ مُكَلَّفٍ اَن يَعْلَمَ اَنَّ اَللَّه
عَزَّ وَجَلَّ وَاحِدٌ فِي مُلْكِهِ * خَلَقَ اَلْعَالَمَ بِأَسْرِهِ اِلْعُلْوِيَ وَالسُّفْلِيَ
وَالْعَرْشَ وَالْكُرْسِيَّ وَالسَّمَوَاتِ وَالاَرْضَ وَمَا فِيهِمَا وَمَا بَيْنَهُمَا
جَمِيعُ اَلَْلاَئِقِ مَقْهُورَنَ بِقُدْرَتِهِ * لاَ تَتَحَرَّكُ دَرَّةٌ اِلاَّ بِإِذْنِهِ
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2 مَوْجُودٌ قَبْلَ اَلَْلْقِ لَيْسَ لَهُ قَبْلٌ ولَ بَعْدٌ : ولَ فَوْقٌ ولَ تَ ْتٌ : وَلَ ي َِينٌ*
ولَ شِمَالٌ : ولَ أَمَامٌ : ولَ خَلْفٌ : ولَ كُلٌّ ولَ بَعْض
لَيْسَ مَعَهُ مُدَّبِرٌ فِي اِلخَلْقِ وَلَ شَرِيكٌ فِي اِلُْلْكِ حَيٌّ فَيُّومٌ لا تَاخُذُهُ
سِنَةٌ ولَ نَوْمٌ : عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ ل َ يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْىٌ فِي
الارْضِ وَلَ فِي السَّمَاءِ * يَعْلَمُ مَا فِي اِلْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن
وَرَقَةٍ اِلَّ يَعْلَمُهَا وَ ل َ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الارْضِ وَلَ رَطْبٍ وَلَ يَابِسٍ
اِلَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ* اَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا : واَحْصَى كُلِّ شَيْءٍ
عَدَدًا : فَعَّالٌ ل َِا يُريِدُ : قَادِرٌ عَلَى مَنْ يشَاءُ : لَهُ اَلُْلْكُ وَالْغِنَاءُ
وَلَهُ اَلْعِزَّةُ وَالْبَقَاءُ وَلَهُ اَلُْكْمُ وَالْقَضَاءُ
4
3 لَ يَتَخَصَّصُ فِي الذّهْنِ ولَ يَتَمثَلُ فِي النَفْس 55 : وَلَ يُتَصَوَّرُ فِي اِلْوَهْمِ
: وَلَ يَتَكَيَّفُ فِي اِلْعَقْلِ : ل َ تُلْحِقُهُ الاوهَامُ وَ الافْكَارُ
وَلَهُ اَلَْمْدُ وَالثَّنَاءُ 0
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْيءٌ وهُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِير وَ لَهُ اَلَسْمَاءُ اَلُْسْنَى * ل َ دَافِعَ ل َِا قَضَى وَلَ مَانِعَ ل َِا اَعْطَى 5
4 لَيْسَ مَعَهُ مُدَّبِرٌ فِي اِلخَلْقِ وَلَ شَرِيكٌ فِي اِلُْلْكِ حَيٌّ فَيُّومٌ لا تَاخُذُهُ سِنَةٌ
ولَ نَوْمٌ : عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ ل َ يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْىٌ فِي الارْضِ وَلَ
فِي السَّمَاءِ * يَعْلَمُ مَا فِي اِلْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ اِلَّ يَعْلَمُهَا
وَ ل َ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الارْضِ وَلَ رَطْبٍ وَلَ يَابِسٍ اِلَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ*
اَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا : واَحْصَى كُلِّ شَيْءٍ عَدَدًا : فَعَّالٌ ل َِا يُريِدُ :
قَادِرٌ عَلَى مَنْ يشَاءُ : لَهُ اَلُْلْكُ وَالْغِنَاءُ وَلَهُ اَلْعِزَّةُ وَالْبَقَاءُ وَلَهُ اَلُْكْمُ
وَالْقَضَاءُ
يَفْعَلُ فِي مُلْكِهِ مَا يُرِيدُ وَ يَحْكُمُ فِي خَلْقِهِ مَا يَشَاءُ 0
وَ لَهُ اَلَسْمَاءُ اَلُْسْنَى * ل َ دَافِعَ ل َِا قَضَى وَلَ مَانِعَ ل َِا اَعْطَى لَ يَرْجُوا ثَوَابًا وَلَ يَخَافُ عِقَابًا : ليْسَ عَلَيْهِ حَقٌّ وَلَ عَلَيْهِ حكْمٌ
فَكُلُّ نِعْمَةٍ مِنْهُ فَضْلٌ وَكُلُّ نِقْمَةٍ مِنْهُ عَدْلٌ : ل َيُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ
وَ هُمْ يُسْئَلُونَ
6
6 لَ يَرْجُوا ثَوَابًا وَلَ يَخَافُ عِقَابًا : لَّيْسَ عَلَيْهِ حَقٌّ وَلَ عَلَيْهِ حَكْمٌ فَكُلُّ
نِعْمَةٍ مِنْهُ فَضْلٌ وَكُلُّ نِقْمَةٍ مِنْهُ عَدْلٌ : ل َيُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ
مَوْجُودٌ قَبْلَ اَلَْلْقِ لَيْسَ لَهُ قَبْلٌ ولَ بَعْدٌ : ولَ فَوْقٌ ولَ تَ ْتٌ : وَلَ
يَِينٌ ولَ شِمَالٌ : ولَ أَمَامٌ : ولَ خَلْفٌ : ولَ كُلٌّ ولَ بَعْض
2
7 لا يُقَالُ مَتى كَانَ وَلَ اَيْنَ كَانَ وَلا كَيْفَ كَانَ : كَانَ وَ ل َ مَكَانَ كَوَّنَ
اَلَْكَانَ وَ دَبَّرَ اَلزَّمَانِ : ل َ يَتَقَيَّدُ بِالزَّمَانِ : وَ ل َ يَتَخَصَصُ بالَْكَانِ ل َيُلْحِقُهُ وَهْمٌ ولَ يُكَيِّفُهُ عَقْلٌ
لا يُقَالُ مَتى كَانَ وَلَ اَيْنَ كَانَ وَلا كَيْفَ كَانَ : كَانَ وَ ل َ مَكَانَ
كَوَّنَ اَلَْكَانَ وَ دَبَّرَ اَلزَّمَانِ : ل َ يَتَقَيَّدُ بِالزَّمَانِ : وَ ل َ يَتَخَصَصُ
بالَْكَانِ ل َ يُلْحِقُهُ وَهْمٌ ولَ يُكَيِّفُهُ عَقْلٌ
7
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْيءٌ وهُوَ اَلسَّمِيعُ بَعْضل َ يَتَخَصَّصُ فِي الذِّهْنِ ولَ يَتَمثَلُ فِي العين : وَلَ يُتَصَوَّرُ
: فِي الْوَهْمِ وَلَ يَتَكَيَّفُ فِي اِلْعَقْلِ : ل َ تُلْحِقُهُ اَلَوْهَامُ وَالافْكَارُ
3
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْيءٌ وهُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِير
هُوَ الاوَّلُ وَالاخِرُ وَالظَّاهِرُ وَاَلْبَاطِنُ وهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ : وهُوَ
عَلَى كُلِّ شَيْءٍ فَدِير
0

 

Tabla I: Las dos versiones del texto de la ‘aqīda al-Muršida.

Con 0 indicamos que el texto del bloque no está presente en la otra versión. La segunda parte de la aleya 42:11 no la contabilizamos como bloque.

Bibl.56 Sig. Folios Árabe Castellano Versión de la al-
Muršida
BCA L533 75v-76r si no Versión A
BMJ 1.223 48v-51r si no Versión A
BNE 4.938 12r-15v si aljamiado-árabe Versión A
BNE 4.948 155v- 157r si no Versión A
BNE 5.228 17r-21v si aljamiado-árabe Versión A
BNE 5.310 146r-148r si no Versión A
BNP 425 30r-35v si aljamiado-árabe Versión A
BNP 774 119r-122v si no Versión A
BUZ 429 19r-19v si no Versión A
CSIC J-3 48r-50r si no Versión A
CSIC J-41 110v-112v si aljamiado-árabe Versión A
CSIC J-41 114v-118v si aljamiado-árabe Versión A
RAH T-1 113v-117v si no Versión A
RAH T-5 118r-118v si aljamiado-árabe Versión A
RAH T-6 34r-35r si no Versión A
RAH T-13 125r-128r si aljamiado-árabe Versión A
RAH T-18 184r-186r si aljamiado-árabe Versión A
RAH V-8 6v-7r no aljamiado-árabe Versión A

Tabla II: Copias, y traducciones al castellano, del texto de la ‘aqīdaal-Muršida en el corpus de manuscritos de los musulmanes aragoneses (siglos XV-XVI). Relación de los manuscritos.

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1. Este trabajo se ha realizado dentro del proyecto I+d “Tras las huellas de Abū ‘Alī al-Sadafī: tradición y devoción en al-Andalus y norte de África (ss. XI a XIII d.C.)” [FFI2013-43172-P] financiado por el MINECO.
2. Sobre Ibn Tūmart hay una amplia literatura a la que remitimos al lector, pues no es la finalidad de este trabajo detenernos en la presentación de tan complejo personaje, ni hacer una exposición general de sus obras e ideología. Para un buen estado de la cuestión al respecto véase Cressier yFierro y Molina, 2005.

3. Un buen ejemplo de ello es el de las propias ‘aqīdas de Ibn Tūmart, las cuales difícilmente pueden ser comprendidas si se las quiere reducir al género de los credos o artículos de fe.
4. En realidad, una gran parte de los tratados de teología islámica no son otra cosa que ‘aqīdas, al tener como fin último, precisamente, el de consolidar y fortalecer la fe del creyente. “The documents to which the terms ‘akīda or ‘akā‘id are applied vary in length, and the longer ones cannot be sharply divided form the comprehensive theological treatises” (Watt, 1960, p. 332).
5. Por provenir de la raíz.

6. Marco de Toledo traduce ‘aqīda como vinculum, lo que nos parece una traducción acertada ya que el término latino precisamente cubre en parte los mismos campos semánticos que el término árabe. Véase Alverny y Vajda, 1951, pp. 279 y 281.
7. El manuscrito 5319 de la Biblioteca Nacional (Madrid) contiene una traducción completa al castellano de la Risāla de Al-Qayrawānī acabada de copiar el año 1429.
8. Hemos publicado una versión modernizada de esta ‘aqīda, y la reproducción fotográfica del texto del manuscrito original (el manuscrito J-1 de la Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC) en Casassas, 2014.
9. Véase Casassas, 2016a.
10. Véase Urvoy, 1974 y Griffel, 2005.
11. Casassas, 2016b.
12. Ejemplos de ‘aqīda-s de este tipo son, por ejemplo, la ‘aqīda que incluye Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. 996) al principio de su famoso compendio de doctrina jurídica mālikí Al-Risāla, en la que se hace una relación de las principales creencias en que debe basarse y sostenerse la fe de los musulmanes. Otra ‘aqīda de este tipo que tuvo una gran difusión entre los musulmanes aragoneses fue la que incluye Isa de Jebir en su obra el Breviario Sunní, véase Wiegers, 1994.
13. Ejemplo de ‘aqīda de este tipo es el Fiqh Akbar I, obra atribuida a Abū Ḥanīfa. La finalidad de esta ‘aqīda es dejar clara la posición considerada como la correctamente islámica sobre algunas cuestiones principales del dogma islámico en contra de las posiciones dogmáticas defendidas por los jāriŷíes, los šī`īíes y los qādiríes. Para el autor del texto es más importante dejar claro y bien asentado cual es el dogma correcto frente a los dogmas proclamados por los grupos que defienden dogmas según él equivocados o erróneos, que hacer relación de los principales dogmas de fe islámicos. Es por esta razón por la que en esta ‘aqīda no hay ninguna referencia, por ejemplo, a la unicidad de Dios o a la misión profética de Mahoma. Escrito a mediados del siglo VIII d.C., incluye diez puntos o artículos; véase Wensinck, 1932, especialmente pp. 102 y ss.

14. Entre estas tres ‘aqīdas no se puede establecer, por falta de pruebas o datos fehacientes, ninguna jerarquía cronológica ni de valor. No sabemos la fecha de redacción de ninguno de estos textos. Es por eso que no nos parece apropiado decir, por ejemplo, que la ‘aqīda al-Muršida es una versión o resumen de una de las ‘aqīdas anteriores. Nada impide que podamos considerar que la ‘aqīda al-Muršida, fuera la primera que escribió Ibn Tūmart y que la ‘Aqīda y el Tawḥīd al-Bari fueran posteriores. El orden en que aparecen estas ‘aqīdas en el manuscrito 1451 de la Biblioteca Nacional de París, no puede ser tomado como criterio para afirmar que cronológicamente la última que redactó Ibn Tu Tūmart fuera la ‘aqīda al-Muršida y la primera la ‘Aqīda.
15. Porque en ellas ocupan un lugar especial los conocimientos o reflexiones filosófico-ontológicas y la lógica a la hora de establecer argumentos que ayuden a adquirir el conocimiento de Dios necesario para fortalecer y consolidar la fe. Ver Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, s.v., onto-teo-logía.
16. Por esto, entre otros motivos, fueron tenazmente criticadas por Ibn Taymyya en la fetua que dedicó a la al-Muršida. Véase Laoust, 1960.
17. Fin principal implícito de estas ‘aqīdas es consolidar la fe de tal manera que el creyente no caiga en el error del taŷsīm o el taʿṭīl, pero sin referir este error a ninguna corriente teológica o grupo ideológico concreto. En los errores del taŷsīm o el taʿṭīl puede caer el creyente sin necesidad de estar sometido a influencias externas. Sobre la crítica del taŷsīm véase Serrano, 2005.
18. Uno de los mejores análisis que hasta el momento se ha hecho de estos textos es el de Griffel, 2005. Lamentablemente, este autor apenas presta atención a la ʿaqīda al-Muršida por considerar, siguiendo una tradición que se remonta a Goldziher, que se trata simplemente de una versión vulgarizada del Tawḥīd al-Bārī y que, por lo tanto, no aporta nada de interés. Pasa, pues, por alto que es precisamente en laʿaqīda al-Muršida donde se proclama, como veremos más adelante, el principio fundamental en el que se sustenta el valor del conocimiento para Ibn Tūmart, la adquisición del cual es una obligación necesaria para todo creyente.
19. “La adoración sólo es correcta si está basada en la fe, y la fe sólo es correcta si está basada en el conocimiento, y el conocimiento sólo es válido si está basado en la búsqueda, y la búsqueda sólo es posible si está basada en la voluntad”, véase la edición del Discurso sobre el conocimiento y al-Kamāl en Luciani, 1903, pp. 158 y ss. del texto árabe.
20. En ningún momento dice que hay que creer (se está obligado a creer), que es lo propio de un credo, sino que dice e insiste que hay que conocer, que hay que adquirir conocimiento, la mera aceptación de un conocimiento sin reflexión previa invalidaría este conocimiento.
21. Aʿazz mā yuṭlab, Luciani, 1903, pp. 188-194; Ṭālibī, 1985, pp. 179-183.

22. al-ḥass ( الحسّ ) incluye los cinco sentidos más la percepción interior. و الحسّ على ثلاث اقسام: متصل، منفصل، و ما يجده الانسان في نفسه، فالمتصل »
.» كالملموسات والمذوقات، والمنفصل المسموعات والاشخاص والالوان. والذي يجده الانسان في نفسه كالجوع، والعطش والفرح، وغير ذلك , edición Luciani, J.D., p. 191; edición Ṭālibī, A., p. 181.
23. Aristóteles desarrolló lo que se denomina ‘lógica modal’. Se trata de una ‘lógica’ que utiliza preposiciones introducidas por es necesario, o es posible, o es contingente, o es imposible. Ibn Tūmart, siguiendo una tradición posterior, adopta sólo tres de estas proposiciones: es necesario, es imposible y es posible. Véase el Discurso sobre el Conocimiento de Ibn Tūmart. Sobre la lógica modal en Aristóteles puede verse Martínez Marzoa, 1973, vol. I, pp. 283 y ss.
24. Los términos wuŷūd y mawŷūd son de difícil traducción y su significado puede variar según el contexto. Normalmente se traducen por ser o existencia. En el contexto del Discurso sobre el conocimiento consideramos que lo correcto es traducir al-wuŷūd referido a Dios por Ser.
25. Véase Discurso sobre el conocimiento, p. 192 de la edición de Luciani.
26. Según Aristóteles “el rechazo de una unidad del ser del tipo de la unidad del género no es sino la condición previa para poder afirmar la auténtica unidad del ser”, véase Martínez Marzoa, 1973, vol. I, p. 210. Dice Ibn Sina en Kitāb al-Ḥudūd: “El Creador, glorificado y exaltado sea, no tiene definición ni descripción, puesto que carece de género y diferencia. En Él no hay composición, ni accidentes que le afecten”. Véase Poncela González y Coullaut Cordero, 2010.
27.» والعلم بالوحدانية ينبني على نفي الشريك والشريك على ثلاثة : الاتصال والافصال والحلول « ( Luciani, 1903, p. 192; Ṭālibī, 1985, p. 182) 28.En la edición de Luciani, p. 241, que es la que sigue Massé, entre otros, dice “ojo” العين en lugar de “alma” النفس que es la lectura correcta del texto del manuscrito.
29. En su versión A, véase más abajo.

30. Este término se traduce frecuentemente como antropomorfismo, pero en realidad su significado es mucho más amplio. Taŷsīm se refiere al hecho de describir a Dios con atributos o descripciones propias de los cuerpos. Decir, por ejemplo, que Dios está en un lugar o en el tiempo, es taŷsīm; o decir que está arriba o abajo es taŷsīm; o decir que respecto a Él hay un delante, un detrás, una derecha o una izquierda es taŷsīm. El antropomorfismo es sólo uno de los tipos del taŷsīm, para la teología islámica el más grave.
31. De esta invocación proviene el nombre que se da a esta ‘aqīda.
32. En el manuscrito París 1451 no aparece el título de la ‘aqīdaal-Muršida, pero así es como se la denomina en el resto de los manuscritos en los que aparece, y así es como se le conoce entre los autores musulmanes. Por su parte el título del Tawḥīd al-Bari sí que aparece en el manuscrito de París
33. La principal es la de hacer considerar que estamos no ante ‘aqīdas sino ante otro tipo de género, lo cual no es correcto. Denominar estas ‘aqīdas como “guías espirituales”, como hace Massé, creemos que es otorgarles un carácter que no tienen y por lo tanto nos parece fuera de lugar. Véase Massé, 1928.
34. Nos estamos refiriendo a que no podemos utilizar el nombre muršida como si de un género se tratara, al que pertenecieran estos dos textos. Al-Muršida es simplemente el título del segundo de ellos.

35. Véase la Tabla I.
36. No hemos podido consultar los comentarios a la ‘aqīda al-Muršida realizados respectivamente por Ibn ‘Abbād de Ronda y al- Sanūsī para poder comprobar cuál de las dos versiones utilizan. En la Biblioteca Nacional de Túnez se conservan varios manuscritos inéditos que contienen copias de estos comentarios. Véase la nota 49.
37. Goldziher, 1890, p. 170.
38. Abū Madyan Šu‘ayb (Cantillana, primer cuarto del s. XII – afueras de Tremecén, 594 = 1197-8). Es autor de una famosa ‘aqīda editada y traducida al inglés por Cornell, 1996.
39. Goldziher, op. cit., p. 168.

40. Urvoy ya intuyó que este parágrafo escatológico, por su forma y contenido, no se correspondía con el resto del texto de la ‘aqīda al-Muršida y señaló que podía tratarse de un texto apócrifo: “Sans que l’on puisse trancher avec certitude, ce dernier passage en si formelle opposition avec le rationalisme du Mahdi semble bien apocryphe. Il est remarquable néanmoins que l’on ait pu l’ajouter sans ressentir la contradiction (…)”, Urvoy, 1974, p. 31.
41. Para una relación de todos los comentarios que se conocen sobre esta obra, véase Gurāb, 1960, pp. 157-184.
42. Se conservan varias copias manuscritas de este comentario en la Biblioteca Nacional de Túnez bajo las signaturas: 14468, 16953, 14559, 16966 y 08524.
43. Se conserva una copia de este texto en la Biblioteca Nacional de París bajo la signatura 5296.
44. Inicia Ibn Tūmart el texto de laʿaqīda al-Muršida con la exhortación categórica: “ إِعْلَمَ ارَْشَدَناَ الَلًه وَ إيَّاكَ أَنَّهُ وَجَبَ عَلَى كُلِّ مُكَلَّفٍ انَ يَعْلَمَ انََّ الَلَّه عَزَّ وَ
»… جَلّ . Por su parte al-Sanūsī inicia el texto de su ʿAqīda al-ṣugra con: “ اعلم انه يجب على كل مكلّف ان يعرف ما يجب في حق مولانا جل و عز و
ما يستحيل و ما يجوز ”. La negrita en ambos textos es nuestra. En la Biblioteca Nacional de Túnez se conservan dos copias del comentario de al-Sanūsī bajo las signaturas: 16953 y 08524.
45. Sobre la compaginación o confluencia de la mística y la especulación racional en estos autores, véase Serrano Ruano, 2016, pp. 515-533.

46. Véase Wiegers, 1994, pp. 40- 46.
47. “D’après les termes mêmes de Marc, il s’agit la d’un exposé de la doctrine islamique qu’il veut mettre à la portée des théologiens chrétiens pour leur rendre plus intelligibles les enseignements confus du Coran.”, Alverny y Vajda, 1951, p. 101.
48. Epalza se limita a negar la plausibilidad de la hipótesis de Wiegers, contraponiendo a esta su teoría –que él considera mucho más acertada– de una influencia turca en la génesis de la literatura islámica castellana aljamiado-árabe, pero sin aportar ninguna referencia de los datos o textos concretos en los que la basa o la fundamentan. Para Epalza la presencia de estas traducciones de la ‘aqīda al- Muršida en lengua castellana no puede ser considerado más que como una anécdota producto de una espontánea recuperación de este texto por capricho de algún autor musulmán de la segunda mitad del siglo XV.
49.Longás publica una versión modernizada del texto castellano aljamiado-árabe del manuscrito 5228 de la Biblioteca Nacional de Madrid. Longás no identifica el texto al que califica de plegaria supererrogatoria en la que “no sólo va comprendida la fórmula de profesión de fe ya indicada, sino además la enumeración descriptiva de los atributos de la Divinidad” (Longas, 1915, p. 13).

50. Dice este autor refiriéndose al texto de la ‘aqīda al-Muršida y a la oración que le sigue (oración independiente del texto de la al- Muršida, que Ben Jemia considera equivocadamente como una exégesis de esta): “Esta incoherencia entre el corpus de ‘Almursida’ y su ‘exégesis’ demuestra a las claras la pobreza intelectual y teológica del morisco anónimo” (Ben Jemia, 1990, p 24).
51. Por ejemplo, en el manuscrito 425 de la Biblioteca Nacional de París. Véase supra.

52. Lo que no implica que debido a su poca extensión fuera ideal para que cualquiera la pudiera recitar y memorizar y que luego, una vez aprendida de memoria, pudiera servir de base a una profundización en el sentido de su contenido. Tenemos en proceso de elaboración un trabajo en el que ofrecemos un análisis más detallado del texto.
53. Manuscrito de la Biblioteca Nacional de Paris 1.451.Aʿazz mā yuṭlab, Luciani, 1903, pp. 241-242; Ṭālibī, 1985, p. 226.
54. Manuscrito de la Biblioteca de Berlín Langberg 597; tanto los manuscritos aragoneses de la Tabla II como el comentario de al- Sakūnī y la traducción de Marco de Toledo al latín también tienen como base esta versión B.
55. En el manuscrito, aunque esta palabra aparece borrosa está claro que hay que leer النفس . Luciani en su edición transcribe العين lectura que se ha repetido, erróneamente en nuestra opinión, en las ediciones que posteriormente se han hecho del texto de laʿaqīda al-Muršida del manuscrito 1451 de la Biblioteca Nacional de París.

56. BCA: Biblioteca de las Cortes de Aragón. BMJ: Biblioteca de Mèjanes (Francia). BNE: Biblioteca Nacional de España. BNP: Biblioteca Nacional de París. BUZ: Biblioteca Universidad de Zaragoza. CSIC: Biblioteca Tomás Navarro Tomás del CSIC (Madrid). RAH: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Madrid).

 

 

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