Revista de Humanidades y Ciencias Sociales

Al Irfan es una Revista científica de periodicidad anual fundada en 2014 en el IEHL. Publica trabajos de carácter disciplinar, pluridisciplinar e interdisciplinar, enfatizando la exploración de los mundos hispánico y luso y sus intersecciones, en sus dimensiones históricas, culturales, sociológicas, políticas y económicas.

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Entre el español y el portugués

cultura lingüística y culturemas en contraste

Mohamed Saadan
Instituto de Estudios Hispano-Lusos. Universidad Mohammed V de Rabat, Marruecos

Lenguaje y cultura: se trata, sin duda, de una de las correlaciones que más interés viene suscitando en los últimos tiempos entre lingüistas, sociólogos, antropólogos, etc. Es una correlación que siempre debe estar presente a la hora de abordar uno de los dos componentes de la misma, sobre todo en los procedimientos que aquí nos van a ocupar: la comunicación intercultural, la traducción y el aprendizaje/enseñanza de lenguas en su modalidad de L2. Dichos procedimientos carecerían de toda viabilidad si se basaran únicamente en la competencia lingüística, es decir, en la restricción de la información a las meras construcciones gramaticales. Generalmente, el aprendiente de un idioma o el lector de una obra traducida suelen ser sujetos alienígenos a la lengua de origen, por lo que el dominio intercultural y toda “competencia extralingüística” (Coseriu, 1981)[1] resultan imprescindibles para lograr una adecuada comunicación.

El lenguaje no es sino un sistema comunitario de signos, un sistema dentro del cual hay una parte importante dedicada a la trasmisión de la memoria y, por ende, de la cultura de una comunidad determinada. Por su parte, siempre en ese marco de reciprocidad, la cultura tiende a infiltrar en el lenguaje sus propias connotaciones, a saber, los sentidos subyacentes relacionados con lo contextual y lo cultural –es decir, los matices de cohesión cultural adquiridos por una comunidad lingüística–, y no con la común técnica del discurso (lo natural). En una aproximación a ese concepto del lenguaje, y basándose en el claro ejemplo de los fraseologismos, Antonio Pamies Bertrán nos habla de

ìvalores, creencias y costumbres, adquiridos por transmisión interpersonal dentro de una comunidad cultural, (y a veces específicos de ésta), que no están regidos por mecanismos psicológicos universales. Lo cultural, por definición, se opone a lo natural y, por lo tanto, a lo universal, reflejando una peculiar interpretación del mundo a través de la lenguaì( Pamies Bertrán, 2009, p. 230).

Tales elementos pueden ser específicos de una comunidad o compartidos con otra debido a convergencias de índole variada: origen común de sus lenguas, pasado similar, cercanía geográfica, fuertes vínculos entre sus individuosì, o incluso préstamos metafóricos originados por la velocidad con que avanza la cultura frente a la lengua. Ahora bien, no llegan a alcanzar la universalidad puesto que están ligados a una percepción cultural del mundo, a la interpretación del mismo desde el prisma de cada pueblo. Cabe destacar que, en esto, las opiniones de los teóricos y estudiosos todavía no están del todo asentadas. Los hay que, en la línea de Sapir (1929), defienden la determinación de la cultura por el lenguaje, descartando cualquier posibilidad de disociación e insistiendo en que dos lenguas nunca llegarán a reflejar una misma realidad puesto que cada sociedad es un mundo con propiedades particulares[2]. Según Whorf (1956 [1971]), discípulo de Sapir en la teoría del relativismo, el sistema lingüístico no se limita a reproducir únicamente las ideas, sino que trasciende esta función para convertirse en el verdadero formador de las mismas, “el programa y guía de la actividad mental del individuo” (Whorf, 1971, p. 241). Hoy en día, esta teoría determinista es un supuesto muy discutible. Frente a ella se postulan los universalistas, esto es, los que sostienen la existencia de universales lingüísticos o estructuras genéricas del lenguaje. Este último postulado tiene su base fuerte en el generativismo a partir de Noam Chomsky y sus distinciones entre las estructuras profunda y superficial del lenguaje. El “pionero” de la traductología contemporánea, Eugene A. Nida[3], retoma la teoría chomskiana y la utiliza al servicio de la traducción centrando el análisis en las estructuras profundas para llegar a los equivalentes externos –llamados estructura superficial – que unen dos lenguas en el proceso.

El postulado de las competencias comunicativa e intercultural[4] es el más sólido en la actualidad ya que, sin separar la cultura del lenguaje, establece entre ambos una relación de influencia más que de determinación. Se recalca con ello la correlación, pero al mismo tiempo se instaura la idea de que el lenguaje es una simple necesidad para interpretar en palabras lo que nos rodea: el contexto y la memoria a los que hemos aludido al principio de este artículo. En estos términos resume Manuel Casado Velarde, matizando el determinismo de Sapir y Whorf, la función de las palabras respecto a la realidad y la cultura de una comunidad: “son reflejo de los intereses, de las necesidades y la sensibilidadÅ- o de su ausencia – de una comunidad por una determinada esfera de la realidad” (Casado Velarde, 1988, p. 68). A tales sensibilidades, intereses o necesidades, en su faceta de rasgos distintivos, se los ha venido llamando tradicionalmente “símbolos culturales” (cultural symbols) (Dobrovol’skii y Piirainen, 2005), unos símbolos que obligan al sujeto transmisor de una lengua concreta (traductor, profesor de lengua extranjeraì) a abandonar la axiomatización lingüística y hacer uso de los enfoques socio y linguo-culturales. De ahí el auge, en los últimos años, del uso y estudio de culturemas: un concepto que explicaremos a continuación, aunque podemos adelantar que es lo mismo que los cultural symbols, con matices que se nos antojan más sinecdóquicos que nada.

La noción de culturema

Utilizada en la Traductología y en otras disciplinas, es una noción que tiene su punto de arranque en la teoría de los “elementos lingüísticos culturales” de Nida (1945) y la clasificación de los mismos por Newmark (1988)[5]. Posteriormente, será Vermeer, en su Aufsätze zur Translationstheorie (1983), quien propondrá el uso concreto del término culturema para referirse a dichos elementos, seguido después por otros teóricos funcionalistas como Nord (1994)[6]. Partiendo de estos autores, el concepto en sí resulta difícil de ser descrito en una definición delimitada, pues es variable por el hecho de designar de manera general las especificidades culturales de una lengua, la amalgama de referencias distintivas, tanto verbales como no verbales, de una cultura en comparación con otra. Las verbales suelen centrarse en aspectos como los juegos de palabras, las singularidades gramaticales ligadas estrechamente a la visión del mundo de los hablantes, el léxico sin equivalentes y las realias acuñadas por los autores búlgaros S. Vlajov y S. Florin (1970). En cuanto a las no verbales, éstas pueden ser gestos, costumbres u otras referencias culturales.

A pesar de lo complicada y amplia que es la noción del culturema, se debe a los autores españoles actuales el esfuerzo de acotar sus alcances y establecer una definición global y abarcadora. Lucía Molina, basándose en Nord, lanza esta propuesta definitoria:

A todo lo dicho anteriormente, entendemos por culturema un elemento verbal o paraverbal que posee una carga cultural específica en una cultura y que al entrar en contacto con otra cultura a través de la traducción puede provocar un problema de índole cultural entre los textos origen y meta(Molina Martínez, 2006, p. 79).

Se trata entonces de los tradicionales cultural symbols de Dobrovol’skii y Piirainen, pero, en esta ocasión, con una función dinámica fijada por Molina en dos premisas: la relación con el contexto y la adscripción a un trasvase cultural. Esto significa, siempre según la autora, que la actuación de un culturema depende del contexto en el que va a surgir y cuya función no puede darse tal cual en una sola cultura sino que es el resultado de una transferencia entre dos culturas concretas. “Contemplar el componente dinámico de los culturemas a la hora de analizarlos –añade– supone, por un lado, ampliar los factores que se deben tener en cuenta en su tratamiento [ì]; por otro, desligarlos de la concepción de elementos estáticos, así como incluir en su estudio la perspectiva dinámica que debe acompañar al análisis traductológico”(Molina Martínez, 2006, p. 79).

Partiendo de estas dos premisas, Molina consigue reducir las extensas categorías anteriores de culturemas a una clasificación más sencilla y con menos ramificaciones, basada en los elementos del ámbito cultural únicamente (conceptos y no palabras), descritos en su momento por Nida. He aquí, de manera resumida, la catalogación que propone la autora (Molina Martínez, 2006, p. 80-82):

Medio cultural: las diferencias ecológicas entre las distintas zonas geográficas, referentes a flora, fauna, fenómenos atmosféricos, vientos, climas, etc. Se incluye en esta clase el “ambiente natural” de la clasificación hecha por Nord, es decir, los paisajes tanto naturales como aquellos que son inventados por el hombre, así como los topónimos “en tanto que su trasvase pueda generar un problema cultural”.

Patrimonio cultural: las referencias físicas o ideológicas de una cultura, a saber, aquellos comportamientos culturales que pueden aludir a la cultura religiosa y la cultura material: objetos, artificios, productos, el folklore y mitología, personajes reales o ficticios, hechos históricos, festividades, creencias populares, obras y movimientos artísticos, cine, música, bailes, juegos, monumentos emblemáticos, lugares conocidos, etc.

Cultura social: incluye dos apartados: 1) convenciones y hábitos sociales (las maneras de tratamiento y cortesía, el modo de comer, el de vestir, el de hablar; las costumbres y valores morales, los saludos, los gestos, la distancia física que guardan los interlocutores, etc. 2) organización social (sistemas políticos, legales, educativos, organizaciones, oficios y profesiones, monedas, calendarios, eras, medidas, pesos, etc.).

Cultura lingüística: en esta clase, se recogen los escollos culturales que suelen producirse por las transliteraciones, los refranes, las frases hechas, los nombres propios con significado adicional, las metáforas generalizadas, las asociaciones simbólicas, las interjecciones, los insultos, las blasfemias, etc. Descarta las cuestiones morfológicas “bien porque –señala – las incluimos en el apartado de convenciones sociales del ámbito de la cultura social (como la distinción entre y usted)”; en cuanto a las sintácticas, son igual de descartadas por no atender a un fenómeno cultural.

Durante el proceso de la confrontación cultural de dos lenguas, sea a través de la traducción o con fines pedagógicos, intervienen también otros factores que deben ser tenidos en cuenta para evitar el desencuentro, factores que Molina denomina interferencias. Es el caso de los “falsos amigos culturales” y “la injerencia cultural”. Los primeros surgen cuando un mismo concepto, comportamiento o gesto puede tener una connotación cultural distinta en una cultura que en otra (no se entiende lo mismo viendo a dos hombres marroquíes saludándose con besos en la cara que el mismo gesto hecho por dos occidentales que no tengan una relación familiar muy estrecha; la gacela en Marruecos es un concepto ligado a la belleza, cuando en muchos países del Occidente cristiano simboliza la agilidad y la velocidad: Escápate como la gacela de la mano del cazador, reza la Biblia en Proverbios 6:5). Respecto a la segunda, llamada “injerencia cultural”, suele tener lugar cuando en una de las dos lenguas contrastadas aparecen elementos culturales de la otra, sea por calcos, préstamos, etc. (la palabra amigo en el lenguaje coloquial estadounidense adquiere matices que traspasan el origen español del término).

Tal es, a nuestro modo de ver, la primera aproximación más acertada y accesible en relación con la noción de culturema. El marco establecido por Molina va a ser recogido después por otros estudiosos del mundo de la comunicación intercultural en general, aunque con ciertas matizaciones como las que viene introduciendo últimamente el GILTE de la Universidad de Granada (Grupo de Investigación de Lingüística Tipológica y Experimental). De entre los miembros de este grupo, los hay, como Luque Nadal, que reclaman volver al carácter estático del concepto, proponiendo –elaborando, incluso– inventarios ad hoc, inventarios que sustituyan además “los culturemas específicos de la lengua fuente por paráfrasis suficientemente informativas o por otro culturema aproximado en la lengua meta” (Luque Nadal, 2009, p. 95). Otros, como Pamies Bertrán, lo reducen a “aquellos símbolos que tienen una demostrada huella en el léxico figurado: son extralingüísticos en su origen pero verbalizados a partir de un simbolismo previo” (Pamies Bertrán, 2009, p. 230). Y ello porque el GILTE está centrando todos sus esfuerzos en la creación de diccionarios interculturales en sustitución de los tradicionales diccionarios fraseológicos. Creemos muy loable y fructífero el esfuerzo, pero incurre en los mismos errores del antiguo fraseologismo: despojar al culturema de su carácter dinámico, desligarlo del contexto y obviar su adscripción a un trasvase puntual entre dos culturas determinadas. Es por ello por lo que preferimos optar en este trabajo por el marco fijado por Molina. Apoyándonos en su definición y clasificación, emprenderemos un análisis contrastivo de algunos culturemas que surgen a la hora de hacer transferencias lingüísticas entre el español y el portugués, dos culturas muy cercanas, pero no carentes cada una de sus propias especificidades frente a la otra.

El español y el portugués: dos lenguas cercanas

Tan cercanas hasta el punto de ascender a la categoría de dos lenguas “verdaderamente amigas” (Leiria, 1998, p. 14). La proximidad, en este caso, no es debida únicamente al origen común que une las cinco lenguas romances mayoritarias, a saber, el portugués, el castellano, el francés, el italiano y el rumano. Tampoco la podemos restringir a esa situación natural de vecindad peninsular y territorios de características compartidas (la península ibérica y sus peculiaridades frente al resto de entidades románicas). A la naturaleza y los orígenes lingüísticos hay que sumar, forzosamente, otros elementos para entender lo que hoy percibimos como cercanía entre el español y el portugués: se trata de una conjunción entre la geografía y la historia, esto es, entre la tierra y “los muertos”. En otras palabras, la actual proximidad entre ambas lenguas tiene su explicación en el parentesco cultural forjado a raíz de un pasado identitario compartido. Si bien hoy, en el nuevo orden mundial, España y Portugal evolucionan cada uno en el marco de sus obligaciones y necesidades fronterizas, de modo que a veces da la impresión de que estamos frente a dos entidades históricas distantes, tal percepción pierde sustancia al volver atrás: varios siglos, desde la Edad Media hasta finales de la Moderna, donde el intercambio a todos los niveles, la confluencia cultural, las políticas comunes, las continuas interacciones de los dos pueblosì nos incitan a hablar de cierto hibridismo identitario y, por ende, cultural.

No es espacio éste para relatar el devenir histórico de los dos pueblos vecinos. Lo que sí debe quedar claro es el impacto del mismo en sus respectivas lenguas. Y es que al menos desde el siglo XV hasta el XVIII, el español fue la segunda lengua para todos los lusitanos cultos. Así lo afirma Paul Tessyier en su Historia da Língua Portuguesa:

Os casamentos de soberanos portugueses com princesas espanholas tiveram como efeito uma certa “castelhanização” da Corte. Os sessenta anos de dominação espanhola (1580 a 1640), que se situam no período mais brilhante do “século de ouro”, acentuaram essa impregnação lingüística [ì]. O bilingüismo, todavia, perdurará até o desaprecimento dos últimos representantes da geração formada antes de 1640. Assim, durante aproximadamente dois séculos e meio, o español foi em Portugal uma segunda língua de cultura [ì] Havia um “castelhano de Portugal”, no qual o lusismo se insinuava de mil maneiras (Teyssier, 1997, p. 37)

En esta misma línea se enmarcan las últimas investigaciones de la lusista Ana María García Martín[7], ampliando las tesis de Teyssier y refutando las voces ideológicas y acientíficas que en el siglo pasado han venido restringiendo la fusión entre el castellano y el portugués a ámbitos puramente cultos y cortesanos. Según la filóloga, el fenómeno, sobre todo en la sociedad portuguesa de los siglos XVI y XVII, era más profundo y extenso de lo que hoy se puede pensar, puesto que llegó a difundirse en los distintos estratos sociales de modo que no era un mero estatus de intercomprensión, sino que ascendía a la categoría de bilingüismo luso-castellano. Para entenderlo hoy -señala-, es menester recurrir a procedimientos de análisis que aúnen distintos ámbitos de investigación, como son la historia literaria, la cultura lingüística, la sociolingüística, la historia de la lectura y de la traducción, la de la imprenta en la Península, etc. Partiendo de tales procedimientos, hay que empezar determinando

hasta qué punto formaba parte de la cultura lingüística portuguesa de la época la consideración del portugués y el castellano como continuum lingüístico, esto es como variedades poco distanciadas de una misma lengua. Esta consideración podría haber provocado una más fácil acomodación social al fenómeno bilingüista, pero sería muy peligrosa al colocar al portugués en la posición débil de una jerarquía diglósica donde al castellano se le otorga un estatuto de variante escrita culta y al portugués el de variante oral popular (García Martín, 2010, p. 200-201).

¿Continuum lingüístico? Desde nuestros conocimientos actuales, no nos es factible ratificar semejante hipótesis. Además, como bien puntualiza la misma filóloga, podemos correr el típico riesgo de superponer una lengua a otra y, por consiguiente, cometer el abominable error de la inferiorización cultural. Lo que sí hemos de tener evidente es que hubo una sólida interacción entre las dos lenguas, una interacción en la que el contacto con el castellano afectaba a toda la sociedad portuguesa alcanzando el nivel de bilingüismo en algunas ocasiones. Tal hecho sigue teniendo sus huellas en la actualidad a través del alto grado de intercomprensión oral mostrada sobre todo por la parte portuguesa (cualquier lusitano del común entiende a la perfección a un español cuando habla, algo que no ocurre con frecuencia al revés). En el plano culto, tenemos constancia de que entre los siglos XV y XVIII un buen número de intelectuales portugueses se expresaban y escribían preferiblemente en castellano. A modo de muestra perpetuada, tenemos a Gil Vicente (1475-1536), Sá de Miranda (1481-1558), Luis de Camões (1524-1580), Francisco Manuel de Melo (1608-1666) y Jorge de Montmor (1520-1561). Es cierto que lo suyo era un “castellano portugués” como afirma Teyssier, un castellano en el que se incrustaban los lusismos “de mil maneiras”; pero, al fin y al cabo, era un castellano que llegaba a todos. Por otro lado, significativa es también la ausencia de traducciones al portugués de las obras españolas de la época, teniendo que esperar, por ejemplo, la primera traducción del Quijote a dos siglos después de su aparición[8]. Ello indica que las dos lenguas y culturas no eran tan diferentes ni existía una barrera de comunicación que pudiera reclamar traducciones para ser traspasada; pues, hasta finales del siglo XVIII, la clase lectora portuguesa se encontraba cómoda leyendo la producción española en su lengua original. En cuanto al resto de la sociedad, la menos privilegiada en cuanto a alfabetización y hábitos de lectura (el pueblo llano), la lengua castellana le llegaba también por los típicos cauces de la oralidad moderna: el teatro representado, el romancero cantado, los pliegos de cordel pregonadosì. Así lo atestigua la historiadora Ana Isabel Buescu:

A literatura de cordel e os romances, as canções e os provérbios castelhanos circulavam nas ruas de Lisboa, e a sua presença nas vivências de um quotidiano urbano reflectem-se mesmo na produção literária de autores como Gil Vicente, Chiado e António Prestes. Mas foi o teatro, sem dúvida, o veículo mais importante para a difusão do castelhano junto das camadas populares, principalmente urbanas. Mais tarde, já durante a monarquia dual, este ascendente acentua-se, manifestando-se no êxito que o teatro castelhano alcançava não só em Lisboa como na província, conduzindo à progressiva decadência dos autos portugueses de matriz vicentina e da generalidade da produção teatral portuguesa.[9]

Semejante panorama, tanto en sus orígenes como en su extensión actual camuflada casi siempre por motivos de índole ideológica, nos hace ratificar lo señalado anteriormente: dos lenguas verdaderamente amigas que se retroalimentan en las distintas categorías culturales, aquellas que han sido fijadas por María Molina para delimitar la noción del culturema en la comunicación intercultural: lo ecológico, lo patrimonial, lo social y lo lingüístico. Son verdaderamente amigas, y es por ello, por este alto grado de afinidad que tienen, por lo que abundan entre ambas una cantidad considerable de los llamados falsos amigos lingüísticos. A modo de ilustración, fíjese en el cuadro de a continuación[10]:

Palabra

Significado español

Significado portugués

Abombar

Dar forma o tomar forma convexa a una cosa.

Cansar (al caballo) por falta de pericia. Suspender (el caballo) la marcha a causa del calor

Abrumar

Constituir una carga penosa para alguien. Confundir a alguien con exceso de amabilidad. Humillar.

Cubrir o llenar de bruma (niebla). Oscurecer. Tornarse sombrío. Tornarse melancólico, preocuparse.

Aceitar

Untar con aceite. Poner aceite como condimento.

Aceptar, estar de acuerdo, admitir.

Acostar

Echar o tender a alguien para que duerma o descanse, especialmente en la cama.

Acercarse; aproximarse a la costa

Afrentar

Causar afrenta a alguien, ofenderlo, humillarlo, denostarlo.

Afrontar: confrontar, poner frente a frente. Encolerizar. Lindar.

Afrontar

Enfrentar, confrontar, poner una cosa o persona enfrente a otra. Desafiar, resistir.

Afrentar: ofender, injuriar. Afrontar: hacer frente, confrontar. Fatigarse, afligirse.

Aguadero

Aguadeiro

Abrevadero. Sitio donde acostumbran beber los animales

Aguador, aguatero, vendedor de agua.

Alejar

Aleijar

Distanciar. Separar. Ahuyentar.

Deformar, mutilar, adulterar. Herir moralmente, disgustar, afligir.

Basura

Vassoura

Suciedad, residuos, desperdicios

Escoba: utensilio de limpieza para barrer

Berro

Planta de la familia de las crucíferas

Sonido de la voz humana fuerte y violento. Grito. Bramido, berrido, sonido de la voz del buey, burro, cabrito, oveja y otros animales.

Bozal

Boçal

Dispositivo que se pone a ciertos animales, especialmente a los perros, en la boca para que no muerdan.

Adj. Ignorante, estúpido, rudo.

Brocha

Pincel o escobilla para pintar. Escobilla para afeitarse

Chinche: especie de clavo corto y de cabeza grande y chata

Cadera

Cadeira

Cada una de las dos partes salientes formadas a los dos lados del cuerpo por los huesos superiores de la pelvis.

Asiento, silla.

Carro

Vehículo grande de carga, en general con dos ruedas y tirado por caballo o buey (carruaje)

Coche: vehículo de cuatro ruedas, automóvil.

Palabra

Significado español

Significado portugués

Carroza

Carroça

Carruaje grande y lujoso

Carro para transportar cargas, tirado por un caballo o buey

Coche

Automóvil de cuatro ruedas. Vagón del tren o del metro

Carruaje antiguo y suntuoso.

Chico

Hijo, especialmente en la infancia o en la juventud; muchacho

Nombre dado a los monos domésticos. Apodo del nombre de Francisco.

Engarrafar

Agarrar fuertemente

Embotellar, meter en una botella. Detenerse el tránsito por un estorbo que impide la circulación de los vehículos

Firmar

Dicho de una persona: poner su firma (en portugués: Assinar)

Hacer firme una cosa o ponerse firme alguien.

Fechar

Poner fecha a un escrito, obra, documento…

Cerrar, terminar, cercar al enemigo.

Pez

Pescado

Savia viscosa producida por un pino u otros árboles coníferos

Pino

Árbol de la familia de las abietáceas.

Cénit: punto más elevado al que llega el sol; auge, clímax: punto culminante

Rasurar

Afeitar, cortar el pelo del cuerpo

Tachar, rayar, eliminar.

Sótano

Sótão

Recinto de un edificio situado por debajo del nivel de la calle.

Recinto o compartimento de un edificio, situado entre el tejado y el último piso (en castellano: Buhardilla).

Fuente: elaboración propiabasada en el modelo el Diccionario de falsos amigos del español y del portugués de Balbina Lorenzo Feijóo y Rafael E. Hoyos-Andrade. Los significados han sido tomados del diccionario español de la RAE y del Priberam portugués.

Falsos amigos o cognados heterosemánticos, idénticos en su forma gráfica o fónica, pero divergentes total o parcialmente en cuanto a significado. Tal contradicción es susceptible de provocar graves interferencias en la comunicación y convertir la proximidad en peligro de confusión a la hora del aprendizaje de una de las dos lenguas. El peligro, en palabras de Balbina Lorenzo Feijóo y Rafael E. Hoyos, se acentúa ante “aquellos vocablos que, a pesar de su forma semejante o idéntica, no ofrecen ningún significado común en las dos lenguas confrontadas. Es lo que sucede, por ejemplo, con palabras como abate, oca, pala, taller/talherì”(Lorenzo Feijóo Hoyos y Hoyos Andrade, 1996, p. 137). Mayor peligro aún es el que representan algunos vocablos procedentes de la misma raíz etimológica, pero con un significado actual que roza la antonimia: sótano y sótão provienen ambos de latín subtŭlus (debajo); no obstante, indican partes simétricamente opuestas en el estado actual de las dos lenguas.

Si esto ocurre a nivel de lexías simples, no debe extrañarnos la extensión del fenómeno a las unidades fraseológicas o “léxico repetido”, siendo, en este caso, determinantes los pequeños matices culturales de cada una de las dos lenguas. Contrastando las expresiones idiomáticas del español y del portugués, podemos observar que, con la excepción de los coloquialismos, las dos lenguas coinciden en gran parte de las unidades, sobre todo cuando se trata de los niveles elevado, culto y neutro de la lengua. No obstante, en otros casos se distancian cada una con sus peculiaridades debidas en gran medida a connotaciones de carácter cultural[1]; pues, por muy cercanas y convergentes que son las culturas española y portuguesa, no hay que olvidar que cada una se desarrolla en un contexto determinado, con una carga de particularidades relacionadas con la ecología, el patrimonio, los hábitos, etc. Veamos esta pequeña muestra de expresiones idiomáticas verbales divergentes:

Español

Portugués

Cerrar los ojos; agachar la cabeza (acatar obediencia sin replicar)

Albardar o burro a vontade do dono; Andar à corda de alguém

Acogerse a sagrado (huir una persona de las dificultades interponiendo una voz o autoridad respetable)

Fugir aos encartes; pôr-se ao fresco.

Estar alguien en las nubes (coloquialmente, estar en Babia)

Estar com a cabeça na lua / no ar

Contar ovejas (para dormir)

Contar carneiros

Dar jaqueca (fastidiar o marear una persona a otra en la conversación)

Ferrar uma chumbada

Dar saltos de alegría (estar muy contento alguien)

Adivinhar pasarinho novo; estar a adivinar chuva; banhar-se em água de rosas

Vender gato por liebre (engañar a alguien con algo inferior al valor que se pretende)

Apregoar vino e vender vinagre; dar bilha de leite por bilha de azeite.

Echar a cara o cruz

Jogar a cara ou coroa

Estar hecho un hombre (crecer un niño)

Deixar os cueiros

Hablar en cristiano (hablar claro)

Chamar os bois pelo seu nome; falar português claro

Hacer mal papel (salir desairadamente en algún acto o negocio)

Fazer um triste papel; fazer uma triste figura

Leer el pensamiento a alguien

Matar a charada

Anudarse la voz a alguien

Perder a voz

Parecer las obras del Escorial

Ser as obras de Santa Engrâcia

Poner el broche de oro (rematar de manera brillante una gestión)

Fechar com chave de ouro uma coisa

Reír a carcajada tendida (con risa estrepitosa y prolongada)

Arreganhar a cepa / a fateixa / a tacha / o serrote; revolar-se de riso; rir a bandeiras despregadas.

Salir una moda

Entrar em moda

Sentar las bases

Lançaras bases

Ser el hazmerreír

Ser o bobo da corte

Tomar por escrito (anotar en un papel lo que se ha visto u oído)

Pôr o preto no branco

Como se puede deducir, varias de estas expresiones se acarician en cuanto a estructura y significados: el broche y la llave son ambos instrumentos de cierre (remate); en castellano, y con el mismo significado, existe también la expresión poner negro sobre blanco como equivalencia al pôr o preto no branco; el hazmerreír español es el bobo de la corte en portugués, algo que nos recuerda a los payasos o bufones cortesanos (en el castellano coloquial, la expresión hacer el payaso es común frente a la forma culta de ser el hazmerreír); la jaqueca española es una huella de la medicina arábigo-andalusí, mientras que la chumbada portuguesa es un efecto directo de la actividad marítima en la que están inmersos los lisboetas y portuenses; tanto las nubes de la expresión española como la luna o el aire lusitanos son elementos todos de la óptica atmosférica y tienen el mismo simbolismo: el mundo de los niños y la inconsciencia; contar ovejas y contar carneiros es prácticamente lo mismo, siendo el uso del femenino proverbial en español debido a la naturaleza patriarcal de la sociedad, mientras que el recurso portugués a la animalización masculina está relacionado con la primacía del matriarcado. En otras ocasiones, la proximidad se produce a través del uso de palabras del mismo campo semántico u otras con relaciones de reciprocidad antonímica: son los casos de mal / triste, salir / entrar, sentar / levantar. Este último tipo de recursos es muy extendido a la hora de comparar las expresiones idiomáticas de las dos culturas.

En fin, a nivel de lexías simples y léxico repetido, el español y el portugués se personan como dos lenguas con altos grados de confluencia. Las distancias son mínimas y están relacionadas sobre todo con algunas connotaciones de carácter sociocultural, aunque en el caso de los falsos cognados pueden resultar bastante perjudiciales en el momento del aprendizaje del idioma y en la comunicación verbal (no tanto en la traducción, ya que las estructuras son idénticas y las palabras están inventariadas). Por otro lado, lógico es sustituir el Escorial madrileño por la lisboeta Santa Engrácia en la expresión “Parecen las obras del Escorial”, pues el patrimonio histórico y su carga semántica son propios y motivos de orgullo de cada cultura. La misma lógica rige el hecho de utilizar el portugués claro en lugar del cristiano (castellano entendible) en la frase “Hablar en cristiano”. De hecho, esta expresión está cada vez más en desuso dentro de España y va dejando terreno a “Hablar español” para significar lo mismo. Al ser fraseologismos, están en continuo movimiento, van ligados al contexto identitario y, por ende, deben ser considerados culturemas en el proceso de contraste o traducción.

Otro de los rasgos distintivos, a pesar de la aparente similitud entre el español y el portugués, radica en los contenidos culturales específicos de cada uno. En gran parte de ellos, la equivalencia de signos puede inducir a error ya que semánticamente tienen acepciones mucho más socioculturales que gramaticales. Si bien no vamos a inventariar aquí todos esos contenidos específicos, queremos ilustrar las diferencias a través de algunos actos pertenecientes al ámbito de la cortesía en ambos idiomas: los saludos, el uso de tú/usted y el tratamiento de respeto don/doña.

Aparentemente, las fórmulas de saludo parecen compartidas por las dos lenguas, tanto en lo que atañe a la interjección informal hola/olá como en lo referente al sistema tripartito buenos días, buenas tardes y buenas noches / bom dia, boa tarde e boa noite. Ahora bien —y es aquí donde surge el problema—, el uso contextual de las tres fórmulas formales (de marcado carácter solar a primera vista y desde una perspectiva imparcial) es distinto en un idioma y en otro. En portugués, el bom dia se utiliza hasta las 12:00 horas del mediodía. De hecho, “é meio dia” o “meio dia e meia” a secas, y no “las doce del mediodía” como se suele decir en español. Ello implica que la boa tarde portuguesa arranca a partir de las 12:00 horas hasta la caída del sol, dando lugar a la boa noite. No ocurre lo mismo con el español: la franja que separa el buenos días del buenas tardes es imprecisa y se rige más por el horario de la comida que por el movimiento del sol. Por lo general, el buenos días acaba cuando uno ya ha comido, llegando la situación a crear titubeos entre los mismos españoles: “Buenas tardesì o buenos días si todavía no has comido”— suele decirse casi siempre a modo de expresión típica para la franja horaria comprendida entre las 13:00 y las 15:00 horas. El factor de la comida no es el único determinante en este aspecto, sino que se trata de una concepción cultural arraigada. Podemos encontrar la explicación del fenómeno en los mismos conceptos mediodía y meio dia, impreciso el primero y puntual el segundo, apoyándonos en los diccionarios de ambas lenguas[2]. Tal imprecisión afecta también al comienzo de la noche: si en portugués está relacionado con la puesta del sol, en español, en el uso cotidiano, el buenas noches es más propio a partir de la cena que antes de ella. Es de subrayar que, al ser éste un tema que suscita muchas dudas entre los hispanohablantes, la Real Academia Española de la Lengua está trabajando para adaptar las nociones de mañana, tarde y noche al horario netamente solar, con el fin de congeniar lo cultural con las exigencias de la era digital.

Respecto a los pronombres /usted (tu/você, o senhor, a senhora en portugués), el contraste cobra aquí matices de mucha más relevancia: son formas de tratamiento que pueden perturbar la interacción en caso de no ser utilizados de manera adecuada y basada en el conocimiento del otro. Los portugueses achacan a los españoles cierta brusquedad en modo de tratarse, pues a menudo se dispara el y su persona verbal en la conversación sin ser tenidos en cuenta los factores de la distancia social y la jerarquía. Este juicio es del todo cierto, y está adquiriendo cada vez más fuerza entre las nuevas generaciones.Ahora bien, la intencionalidad no tiene nada que ver con el respeto o su falta, sino con un afán de romper fronteras, imprimir cercanía y mostrar solidaridad con el interlocutor, profesor sea, ministro o abuelo (como se ven todos los días en la calle y en los medios de comunicación). Al contrario, el sistema de tratamiento portugués es más rígido puesto que todavía se ve marcado por la jerarquía y la distancia social. Entre los más jóvenes, probablemente por la movilidad de la que han empezado a disfrutar desde el ingreso de Portugal en la Unión Europea, el es común cuando se tratan entre sí. Sin embargo, en la interacción de otras generaciones o entre jóvenes y mayores, el você (o senhor, a senhora) y su persona verbal son los más comunes y los más convenientes. Para que el você dé lugar al , debe haber un alto grado de intimidad e informalidad, o previo permiso por parte del interlocutor. Es de justicia señalar también que la formalidad portuguesa en este aspecto no implica ningún exceso de respeto ni connota falta de solidaridad. Son formalismos linguoculturales ajenos a los sentimientos, formalismos que irán despareciendo a medida que avance la dilución de las fronteras europeas.

Por último, existe una fórmula de tratamiento bastante empleada por el español, sobre todo en ciertos ámbitos (el académico y el de la jerarquía administrativa): don/doña, antepuesta al nombre de pila para dirigirse con respecto formal a una eminencia académica a algún superior. A nivel de signo lingüístico, esta fórmula existe también en portugués (dom/dona), pero con un uso y un significado distinto, más cercano al origen etimológico domĭnus que al uso actual entre los españoles. Dom, en portugués, es un título honorífico que recuerda a la época feudal, pues está reservado a las familias reales y a la antigua nobleza. De este modo, al no existir el sujeto designado en la actualidad, el término está en desuso en el lenguaje cotidiano y sólo lo encontramos en escritos que hacen referencia a otros contextos culturales. En español, el vocablo es de uso común: al cura de la parroquia se le llama “Don Patricio”, al catedrático de la universidad hay que dirigirse anteponiendo siempre el Don a su nombre, etc. En portugués, puede resultar hasta ofensivo el uso de Dom: a modo de ejemplo, un profesor universitario está más a gusto con el tratamiento Senhor Doutor o Senhor Professor Doutor que con la fórmula señorial Dom, incluso puede rechazarla con gesto de molestia si no se pone en el lugar de quien le está hablando.

Hasta aquí hemos teorizado acerca de la proximidad linguocultural entre los idiomas objeto de este estudio. Cabe subrayar que, a la hora de enfrentarse a los culturemas y resolverlos adecuadamente, todo depende de la pericia y competencia del comunicador, traductor sea o profesor. Pues, en un texto literario, por ejemplo, las variables linguoculturales no son siempre frases hechas e inventariadas, sino que pueden surgir expresiones pertenecientes a contextos determinados, algunas nacen incluso de la pluma del autor pero con referentes en los estereotipos nacionales de su propia cultura, otras han caído en desuso y se encuentran bajo forma distinta en el momento del procesoì. Analicemos ahora la traducción portuguesa de un capítulo del Quijote para ver el procedimiento que ha tenido el traductor con los culturemas.

Culturemas en contraste: un capítulo del Quijote

Tal como indicamos en párrafos anteriores, la clase lectora de lusohablantes no tuvo necesidad de traducir el Quijote antes de finales del siglo XVIII, pues leía y entendía perfectamente el castellano. Incluso esta primera traducción anónima de 1794 lo fue “em vulgar” como reza la portada de la impresión hecha en los talleres de la lisboeta Typografia Rollandiana. Em vulgar, sin duda para alcanzar difusión entre los estratos más populares y como indicio de cierta libertad y expansión de la lectura en la sociedad portuguesa. Ahora bien, la gran difusión va a tener lugar a partir de la traducción oficial hecha por los Viscondes de Castilho e Azevedo entre 1876 y 1878[3]. Esta última versión, a pesar de la existencia de otra decena de traducciones, es la más consolidada y reproducida actualmente; y ello no sólo por ser la primera firmada, sino, sobre todo, por la divulgación que ha venido teniendo tanto en Portugal como en Brasil desde su aparición. La calidad es mejorable dada la cantidad de literalidades en la traducción del texto cervantino, lo que desvirtúa el sentido de muchas expresiones.Incluso se ha visto superada por composiciones más modernas, siendo dicha mejoría debida a la profesionalización de la labor traductora y a los avances de la traductología como ciencia.

En lo que sigue, hemos elegido el capítulo LIV de la segunda parte de la obra cervantina para analizar el trato dispensado a los culturemas entre el original y tres versiones portuguesas[4]. En el original, por razones prácticas, utilizamos la edición del Círculo de Lectores (2001), ilustrada por Antonio Saura y comentada por Martín de Riquer. Respecto a las traducciones en lengua portuguesa, nos servimos de las hechas por los Viscondes de Castilho e Azevedo (1876 [2004]), Almir de Andrade y Milton Amado (1954) y la de Daniel Augusto Gonçalves y Arsenio Mota (1999)[5]. Nuestra elección, tanto en lo que respecta al capítulo en sí como en lo referente a las versiones, no es fortuita: en primer lugar, el capítulo LIV de la segunda parte del Quijote entronca con nuestro interés y conocimientos personales acerca de la temática tratada en el mismo: el contexto de la expulsión de la minoría morisca de la Monarquía Hispánica. Añádase a ello el hecho de que todavía —que sepamos— no se ha llevado a cabo ningún estudio crítico de las traducciones portuguesas de la obra maestra de Cervantes. En cuanto a las versiones por las que hemos optado, éstas han sido escogidas por su valor cronológico escalonado: representan distintas generaciones y, por ende, varias percepciones de una cultura en movimiento. De ahí la posibilidad de que los culturemas caigan en una adaptación a la evolución de la lengua de llegada: el lenguaje del Quijote pertenece a un registro de los siglos XVI-XVII, entretanto que las traducciones objeto de nuestro análisis son de los siglos XIX y XX.

Con el fin de ilustrar las divergencias y el modo en que las expresiones cervantinas han sido tratadas, adaptadas, parafraseadas o —en algunos casos— sutilmente omitidas por suponer cierta dificultad, no hay mejor proceder que verlas y compararlas a partir de las unidades de sentido más amplias en las que están insertas. Para ello, del texto del capítulo LIV hemos extraído los párrafos de a continuación:

De allí a dos días dijo el duque a don Quijote como desde allí a cuatro vendría su contrario y se presentaría en el campo, armado como un caballero, y sustentaría como la doncella mentía por mitad de la barba, y aún por la barba entera, si se afirmaba que él le hubiese dado palabra de casamiento. Don Quijote recibió mucho gusto con tales nuevas, y se prometió a sí mismo de hacer maravillas en el caso, y tuvo a gran ventura habérsele ofrecido ocasión donde aquellos señores pudiesen ver hasta dónde se estendía el valor de su poderoso brazo; y así, con alborozo y contento, esperaba los cuatro días, que se le iban haciendo, a la cuenta de su deseo, cuatrocientos siglos.

—No entiendo —respondió Sancho— qué es lo que me pedís, buena gente. Entonces uno de ellos sacó una bolsa del seno y mostrósela a Sancho, por donde entendió que le pedían dineros; y él, poniéndose el dedo pulgar en la garganta y estendiendo la mano arriba, les dio a entender que no tenía ostugo de moneda.

—¿Quién diablos te había de conocer, Ricote, en ese traje de moharracho que traes? Dime: ¿quién te ha hecho franchote, y cómo tienes atrevimiento de volver a España, donde si te cogen y conocen tendrás harta mala ventura?

Arrojaron los bordones, quitáronse las mucetas o esclavinas y quedaron en pelota, y todos ellos eran mozos y muy gentilhombres, excepto Ricote [ì]. Tendiéronse en el suelo y, haciendo manteles de las hierbas, pusieron sobre ellas pan, sal, cuchillos, nueces, rajas de queso, huesos mondos de jamón que, si no se dejaban mascar, no defendían el ser chupados.

ì que me parece que fue inspiración divina la que movió a Su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpados, que algunos había cristianos firmes y verdaderos; pero eran tan pocos, que se podían oponer a los que no eran, y no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa.

Dejé tomada casa en un pueblo junto a Augusta; juntéme con estos peregrinos, que tienen por costumbre de venir a España muchos dellos cada año a visitar los santuarios della, los tienen por sus Indias y por certísima granjería y conocida ganania: ándanla casi toda, y no hay pueblo ninguno de donde no salgan comidos y bebidos, como suele decirse, y con un real, por lo menos, en dineros.

He dejado de ser gobernador de una ínsula —respondió Sancho—, y tal, que a buena fe que no hallen otra como ella a tres tirones.

¿Cómo no? —replicó Sancho—. Dígote, Ricote amigo, que esta mañana me partí della, y ayer estuve en ella gobernando a mi placer, como un Sagitario.

Ya te he dicho, Ricote —replicó Sancho—, que no quiero; conténtate que por mí no serás descubierto, y prosigue en buena hora tu camino y déjame seguir el mío, que yo sé que lo bien ganado se pierde, y lo malo, ello y su dueño.

Los textos seleccionados están llenos de unidades idiomáticas. Las hay que subsisten todavía en el lenguaje elevado del castellano, algunas han cambiado de sentido y forma, otras son pura invención de Cervantes, pero que, después, pasarán a formar parte del legado lingüísticoì. Veamos cómo se ha llevado a cabo la traducción de las mismas en las tres versiones portuguesas: TM1 (Viscondes de Castilho e Azevedo), TM2 (Almir Andrade y Milton Amado) y TM3 (Augusto Gonçalves y Arsenio Mota). Pero antes de ello, nos parece de suma importancia aludir a un fenómeno muy controvertido: el hecho de mantener intactos los nombres de personajes y lugares imaginarios en las traducciones. Siendo éstos creación intencionada por parte del autor del original, llevan una importante carga semántica dentro del texto, tienen mucho que ver con el contexto histórico y la percepción social del momento y, por ello, deben ser tratados como culturemas. Son los nombres del morisco Ricote (así como su mujer y su hija Ricotas), el también morisco Juan Tiopieyo y la ínsula Barataria. Tanto Ricote como las Ricotas y la ínsula Barataria se conservan tal cual en los tres textos portugueses TM1, TM2 y TM3. Hay que tener en cuenta que, a pesar de la existencia con anterioridad de un lugar real llamado Valle de Ricote (Murcia), el nombre Ricote adosado a un morisco es un juego lingüístico nacido de la pluma de Cervantes a través del imaginario colectivo de la sociedad cristiano-vieja sobre la minoría criptomusulmana del siglo XVI y principios del XVII: eran “ricotes”, en el sentido peyorativo de la palabra, por atesorar las riquezas e impedir su curso legal, algo que queda bastante claro en el mismo texto del capítulo que estamos contrastando, a saber, cuando Ricote le pide a su amigo Sancho Panza acompañarle a un pueblo para desenterrar el tesoro que dejó escondido antes de la expulsión. Otro indicio de la carga semántica del sobrenombre es su conversión en femenino a la hora de ser adosado también a la mujer e hija del personaje.

¿Qué se debe hacer ante semejante fenómeno? Las teorías al respecto son dispares, y la cercanía léxico-semántica entre el portugués y el castellano dificulta aún más el asunto, pues no impide la comprensión del significado del personaje conservado en su forma original. Sin embargo, el lector lusohablante puede caer en la confusión de limitarse al nombre como tal y obviar su carga semántica en el contexto en el que apareció, sobre todo cuando el sufijo aumentativo peyorativo -ote existe bajo otra forma en portugués: Ricaço (mujer e hija Ricaças). Por razones estilísticas, o se podría hacer una adaptación del nombre del personaje o mantenerlo como en el original, lo que supondría la inserción en el texto meta de un equivalente acuñado. En este último caso, lo más acertado es añadir una nota explicativa a pie de página, es decir, recurrir a la técnica traductológica de la amplificación. Lo mismo sucede con el sobrenombre del otro morisco, Juan Tiopieyo, cuñado de Ricote, y con la ínsula Barataria. Si Ricote plasma esa imagen de la avaricia morisca y las ansias de riqueza material de la minoría, un estereotipo muy común en la época, Juan Tiopieyo es el cliché del criptomusulmán por excelencia, el forzosamente convertido (se llama Juan, a la cristiana) que conserva intacta y de manera disimulada su fe mora (del juego lingüístico se deduce que es un “tío pío”). Tal deducción nuestra se aclara aún más si acudimos a esta matización hecha por Sancho Panza al preguntarle Ricote por qué su mujer y su hija se fueron a Berbería en vez de ir a un país cristiano: “—Mira, Ricote, eso no debió en su mano, porque las llevó Juan Tiopieyo, el hermano de tu mujer; y como debe de ser fino moro, fuese a lo más bien parado. Eso es: el morisco Juan es un “tío pío” a la musulmana, un fino moro que, al producirse la expulsión optó por llevar a su hermana y su sobrina (mujer e hija de Ricote) a tierras musulmanas en vez de tomar rumbo hacia Francia o Alemania como hicieron aquellos que eran verdaderamente cristianos. Una de las tres traducciones, la brasileña de TM2, comete el típico error de la “portugalización” del nombre (lo transcribe como João Tiopieio), sembrando aún más dudas en el lector, cuando Portugal no ha compartido con España el fenómeno de la conversión forzosa de los moriscos ni el imaginario sobre su condición críptica durante el siglo XVI. Las otras dos versiones (TM1 y TM3) acuñan la misma forma castellana del nombre, resultando entendible al lector el significado superficial ya que ambas lenguas comparten los significantes tío y pío. No obstante, la inclusión de una amplificación a pie de página habría sido más productiva. Algo similar habría facilitado también la comprensión de la ínsula Barataria, cuyo sentido aparece en otro lugar del Quijote, el capítulo XLV: “Diéronle a entender que se llamaba la ínsula Barataria, o ya porque el lugar se llamaba Baratario o ya por el barato con que se le había dado el gobierno”, consistiendo el barato, según los comentarios de Martín de Riquer, en la propina que se da a los sirvientes y a los mirones en los garitos de juego.

Retomando las expresiones idiomáticas de los párrafos destacados arriba, el fraseologismo “la doncella mentía por mitad de la barba, y aun por la barba entera”, adaptación cervantina de la locución castellana “mentir por mitad de la barba” (mentir con descaro, a cara descubierta, con desvergüenza), ha sido traducida de distintas maneras: TM1 y TM3, siendo ambos de producción portuguesa, utilizan con acierto el equivalente en la cultura de llegada “a donzela mentia pela gorja”, antigua frase proverbial recogida en el Diccionario da Lingua Portugueza, compuesto por Rafael Bluteau y ampliado posteriormente por el filólogo brasileño Antonio de Moraes Silva[6]. Ahora bien, el TM2, siendo obra de alguien perteneciente al contexto brasileño, recurre a la literalización del original español: “a donzela mentia pela mitade de sua barba, ou mesmo pela barba inteira”. Además de transformar el culturema en un significante universal y quitarle así su esencia cultural, esta última literalidad no tiene ningún sentido en un contexto lusófono, por lo que el lector no puede entenderla. No sucede lo mismo con la expresión “ver hasta dónde se estendía el valor de su poderoso brazo”, donde don Quijote se mide con otros caballeros para conseguir el favor de la doncella (caballeros de prestigio religioso, sin duda, y confiados en que cuentan con la ayuda divina más que nadie): si bien puede resultar un culturema desde el castellano a otra lengua de cultura no católica —el árabe, a modo de ejemplo—, no alcanza dicha categoría entre el castellano y el portugués al compartir los dos la misma fuente religiosa: el “poderoso brazo” de Jesucristo, en el que se inspira la expresión y al que se encomienda el cristiano para resolver los casos difíciles. Es por ello por lo que la traducción, en este caso, se ha hecho de manera literal en los tres textos objeto de nuestro análisis: ver até onde se estendia/chegava o valor de seu poderoso braço.

La reflexión de origen proverbial “no era bien criar la sierpe en el seno”, así como la expresión “traje de moharracho”, no requieren mucha atención ya que son compartidas. En los tres textos meta, se utiliza como equivalente el dicho portugués similar al español: acalentar/aquecer/criar a serpe/serpente no seio[7]. En cuanto al traje de moharracho, se traduce como traje/fato de mamarracho. Los términos “moharracho” y “mamarracho” (“moharrache” y “momarrache” en castellano antiguo[8]) son coetáneas y vienen a significar lo mismo, aunque el portugués carece del primero. Si bien la traducción en los tres textos meta es correcta, se echa en falta la dimensión ideológica de las dos expresiones en la cultura lusófona: sobre todo a partir de la guerra de Alpujarras, los moriscos pasaron a ser considerados por la opinión pública mayoritaria como unos traidores innatos, un conglomerado de serpientes en el hogar, atentando contra la cristiandad y conspirando para acabar con el cetro monárquico. Y todo ello con el fin de volver a recuperar su fe mahometana, sus costumbres y su traje de moharracho, en alusión satírica a la vestimenta tradicional de la minoría; de ahí que no debe considerarse en vano el recurso de Cervantes a la forma más cercana al arábigo de la palabra en cuestión (muharriŷ), en vez de hacer uso de la coetánea y más común mamarracho. En esta línea debe ser entendida también la frase “pusieron [ì] huesos mondos de jamón que, si no se dejaban mascar, no defendían el ser chupados”. Su traducción literal es lógica puesto que no se trata de ninguna unidad fraseológica fija. Ahora bien, tampoco es una simple alusión al hambre y la pobreza de unos peregrinos cualesquiera como puede entender a primera vista el lector desconocedor de la historia y cultura españolas, sino una insinuación bastante más ensortijada: en la percepción mayoritaria de la época, y siempre alrededor de esa imagen de cripticismo islámico, a los componentes de la minoría se les tachaba de no comer cerdo y llevar encima huesos mondos de jamón para engañar a las autoridades religiosas e inquisitoriales.

Otro tipo de culturemas es aquel que, por principio de mutabilidad, ha ido evolucionando semánticamente hasta dar lugar a matices distintos, aunque sin perder totalmente la conexión con el origen. Al ser las traducciones tardías, lo que suele suceder es que el traductor se deja engañar por la forma del significante, acudiendo directamente al equivalente contemporáneo a su propio texto y no al significado de origen. En las tres versiones portuguesas del Quijote, tal fenómeno se ve ejemplificado en el proceder que se ha tenido con estas expresiones: ¿Quién te ha hecho franchoteì? quedaron en pelota y en dineros. En tiempos de Cervantes, el despectivo “franchote” no se refería, como hoy (franchute), a los nacionales de Francia, sino que tenía una dimensión más amplia ya que designaba a todos los extranjeros que pululaban entonces por España, vistos como gente de mal traza. Semejante concepto lo encontramos hasta hoy en la palabra portuguesa “franchão” (o que tem mau aspecto), pues sólo hay que reemplazar el sufijo aumentativo peyorativo español –ote por su equivalente en lengua de llegada -ão. Sin embargo, los traductores yerran todos a la hora de interpretarlo, probablemente por pesar más en su mente el uso actual de la palabra “franchute”, inexistente como concepto en la cultura portuguesa: TM1, ante la dificultad, ignora totalmente la expresión y la omite del texto sin reparo; TM2 y TM3 sortean el obstáculo para no dejar huecos, pero recurren a estructuras análogas que nada tienen que ver con el significado del original: francelho y franchinote, respectivamente[9]. No menos problemático es el culturema quedaron en pelota. En el Quijote y su contexto, su alcance se limitaba a una desnudez parcial ya que significaba exactamente “quedarse en mangas de camisa” o en ropa interior de la época; mientras que en su evolución actual ha llegado a extrapolarse a la desnudez completa (quedarse en pelotas). ¿Cómo se han enfrentado los tres traductores a ello? Pues, prácticamente de la misma manera que al culturema anterior: TM1 continúa en su procedimiento de ignorar y omitir lo difícil; TM3 utiliza la equivalencia portuguesa, pero en su sentido evolucionado (ficaram em pelote = quedaron en pelotas); y el único que ha conseguido aproximarse a la concepción auténtica es TM2, manejando una amplificación en la que al menos se salva el significado: ficando com as roupas de baixo. En cuanto a la expresión cervantina en dineros, queriendo decir en menudencias o “en calderilla” en el lenguaje moderno, las versiones portuguesas utilizan todo un equivalente neutro y menos específico: em dinheiro. La neutralidad aquí podría haber sido evitada mediante el recurso a las locuciones em miúdos o em dinheiro trocado.

Son, generalmente, sesgos y errores relacionados con la inadecuada comprensión del texto original por su pertenencia a una época lejana, y no por la insignificante diferencia entre las dos culturas. Tal evidencia queda bien plasmada a la hora de traducir estas dos expresiones introducidas por Cervantes en poca de Sancho Panza: a buena fee que no hallen otra como ella a tres tirones (hablando el escudero de la singularidad de la ínsula Barataria), y gobernando a mi placer, como un Sagitario (refiriéndose a la comodidad con la que llegó a regirla durante un día). A tres tirones, poco usada en la actualidad, viene a remarcar en la dificultad de conseguir una cosa o su lejanía del alcance de las personas, teniendo su sinónimo en otra locución dentro del mismo castellano: a tres leguas. El culturema portugués más cercano es el de à léguas o à legua e meia. En cuanto a como un Sagitario, contextualizada en la frase que pronuncia Sancho Panza, tiene su explicación en la habilidad de la que gozan los nacidos bajo este signo en el momento de enfrentarse a tareas de gran magnitud, como lo es gobernar. Por lo tanto, es un signo universal que podría ser trasladado perfectamente al portugués con la frase como um Sagitário. En este caso, aciertan los tres traductores (como um frecheiro, en TM1; como um sagitário, en TM2, y como un seteiro en TM3). Sin embargo, el culturema anterior les descuadra empujándoles a buscar equivalencias sin relación a veces: el autor de TM3, siendo el más moderno, se refugia en una paráfrasis consiguiendo así salvar al menos el significado;el de TM1 inventa un texto de su propia chistera, sin relación alguna con el original, para rellenar el hueco (mas de uma ilha, entendes?); y, finalmente, tenemos a TM2 que recurre a la literalidad puramente léxica (outra semelhante não se acha com três puxões). Si el texto de Cervantes en sí es bastante retorcido, esta última traducción puede llegar a desconcertar aún más al lector.

Fuera de las unidades analizadas hasta aquí, parece que los autores de los tres textos meta no han topado con más trabas que alterasen el sentido fuente. A lo largo del texto de Cervantes, encontramos algunos trasvases culturales que, en caso de no ser compartidos por el español y el portugués, tienen su significado dentro de las mismas frases en las que están incrustados. Se trata del gesto de “poniéndose el dedo pulgar en la garganta y estendiendo la mano arriba”, un gesto en desuso, pero que el mismo autor del original explica en la continuación de la frase: “les dio a entender que no tenía ostugo de moneda”. Sin duda, este tipo de señales eran compartidas entre portugueses y españoles en los siglos XVI y XVII, de ahí la traslación literal realizada unánimemente por los tres traductores (pondo o polegar na garganta e estendendo a mão para cimaì). Lo mismo pasa con la máxima cervantina convertida en proverbio: “lo bien ganado se pierde, y lo malo, ello y su dueño”, parafraseada así en las versiones portuguesas: o que bem se ganhou se perde, e que o que mal se ganhou se perde também, perdendo-se ainda por cima a gente. En ambas locuciones, tanto el significante como el significado conservan su esencia. Respecto a la expresión no tenía ostugo de moneda (no tener blanca, en el coloquialismo español actual), tampoco se desnaturaliza la esencia al ser traducida mediante não tinha nem mealha (=moneda antigua de cobre de poco valor) en TM1 onão tinha sombra de moeda en TM2. La desnaturalización, la pérdida del estilo fraseológico, se produce en el texto más moderno de los tres, el TM3, puesto que despoja a la expresión de los matices idiomáticos y la traduce con un sintagma verbal neutro: não trazia consigo dinheiro.

En suma, a través del análisis contrastivo de los culturemas entre el español y el portugués, tanto en el plano general como el caso particular del capítulo dedicado al morisco Ricote dentro del Quijote, la distancia entre las dos culturas era -y sigue siendo- mínima e insignificante. No es la cultura, en este caso, la que determina el traspaso de un idioma a otro, sino la pericia del traductor y su conocimiento de las variantes lingüísticas ibéricas. No pretendemos con ello incluir la cultura portuguesa dentro de la española o viceversa, ni tampoco asentar una balanza en la que una parezca inferior o producto de la otra. Al revés, lo que se observa es que ambas coinciden en el pensamiento a raíz de la historia común, del legado compartido, de la geografía única dentro de su variedad regional, de los intercambios continuos y cruciales entre los componentes de las dos sociedades.

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  • ORTEGA ARJONILLA Emilio et alii (eds.), Eugene A. Nida, pionero de la traductología contemporánea, Granada, Atrio, 2006. 

[1]. En la labor contrastiva, partimos de Ana Belén García Benito, Diccionario de expresiones idiomáticas español-portugués: Expresiones idiomáticas verbales del español y sus equivalencias en portugués (2ª edición ampliada y mejorada), Mérida, Junta de Extremadura, 2009.

[2]. Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española (22ª ED.), Madrid, Espasa, 2001. Dicionário Priberam da Língua Portuguesa, consultado en línea: https://www.priberam.pt/dlpo/.

[3]. O engenhoso fidalgo dom Quichote de la Mancha, Oporto, Imprenta da Companhia Litteraria, 1876-1878. Antes de esta traducción, había aparecido otra anónima, aunque, por lo visto, sin mucho éxito en Portugal: O engenhoso fidalgo dom Quixote de La Mancha, París, Officina de Pillet Ainé, 1830.

[4]. Entendemos por versiones en lengua portuguesa aquellas traducciones hechas en Brasil también.

[5]. Castilho e Azevedo, Viscondes de (trads.), op. cit. Utilizamos la edición Mem Martins, Publicações Europ-América, 2004. Andrade, Almir de y Amado, Milton, Dom Quixote de la Mancha, tomo V, 2ª edición, Río de Janeiro [etc.], José Alympio, 1954. Gonçalves, Daniel A. y Mota, Arsenio, O engenhoso fidalgo Dom Quixote da Mancha, II, Porto, Companhia Editora do Minho, 1999.

[6]. Moraes Silva, Antonio, Diccionario da Lingua Portugueza, tomo 2, Lisboa, Officina de S.T. Ferreira, 1789. Entrada GÓRJA: “Mentir pela górja, ou desdizer pela gorja: frases antigas usadas nos desafios, com que os desafiados se desmentião, y affrontavão”.

[7]. TM1: Aquecer a serpe no seio. TM2: criar a serpe no seio. TM3: acalentar a serpente no seio.

[8]. Véase Sebatián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Luis Sánchez, 1611. Entrada: MOHARRACHE.

[9]. Véase el significado de estos dos términos en Priberam, diccionario en línea de la lengua portuguesa.

[10]. Para un amplio vocabulario de los falsos amigos lingüísticos entre el español y el portugués, véase Balbina Lorenzo Feijóo Hoyos y Rafael E. Hoyos Andrade, Diccionario de falsos amigos del español y del portugués, São Paulo, Entreprise Idiomas, 1998. Es de suma importancia también la tesis doctoral realizada en 2015 por Lucimeire Alves Machado, Estudio sobre los falsos amigos entre el portugués de Brasil y el español (Tesis doctoral inédita), Madrid, Universidad Complutense, 2015.

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