Revista de Humanidades y Ciencias Sociales

Al Irfan es una Revista científica de periodicidad anual fundada en 2014 en el IEHL. Publica trabajos de carácter disciplinar, pluridisciplinar e interdisciplinar, enfatizando la exploración de los mundos hispánico y luso y sus intersecciones, en sus dimensiones históricas, culturales, sociológicas, políticas y económicas.

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Fátima Mernissi: la voz transgresora de los ḥudud en Sueños en el umbral. Memorias de una niña del harén

Rajae El Khamsi
Instituto de Estudios Hispano-Lusos Universidad Mohammed V de Rabat

Resumen

Fatema Mernissi recrea, en su obra Sueños en el umbral memorias de una niña del harén, un espacio en el cual las mujeres se enfrentan a una amalgama de fronteras. De hecho, harén, que designa tanto a las mujeres como al espacio en el cual estaban confinadas, es una metáfora del género y de las fronteras construidas para prohibir a las mujeres transgredir los límites establecidos. En este artículo, analizamos las diversas fronteras y su transgresión partiendo de tres ejes: el espacio, el cuerpo y el género. Por un lado, enfocamos el poder transgresor de la palabra y, por otro, los diferentes discursos sobre el cuerpo, la representación del cuerpo femenino como frontera y los espacios estratégicos de la transgresión.

Palabras clave

Mernissi, harén, espacio, frontera, género, transgresión.

Abstract

Fatema Mernissi recreates in her book, Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood, a space where women face an amalgam of borders. In fact, harem, which designates both women and the space where they were confined, is a metaphor of the gender and the borders constructed to prohibit women from transgressing the established boundaries. In this article, we analyze the different borders and their transgression based on three axes: space, body and gender. On one hand, we focus on the power of the word as a transgressor, and on the other hand, the different discourses on the body, the representation of the feminine body as a border and the strategic spaces of transgression.

Keywords

Mernissi, Harem, Space, Boundary, Gender, Transgression.

(Recibido el 31/10/2018. Aceptado el 18/11/2018)

Introducción

Cuando nos adentramos en el patrimonio de la cultura árabe encontramos un caso muy significativo de una mujer que pudo escapar al destino que le había sido asignado, a saber, el de Sherezade de Las mil y una noches. ¿Cómo pudo salvarse de la muerte? En el imaginario árabe, ella es el símbolo de la mujer portadora de una inteligencia y una voz sutil y los personajes femeninos de sus cuentos no reproducen, en absoluto, el modelo de mujer sumisa o frágil. No se debe olvidar que aquí se trata de un discurso mítico que impregna el inconsciente musulmán árabe y que no tiene nada que ver con la realidad.

Fátima Mernissi es una escritora, socióloga y feminista marroquí, una de las voces más elocuentes del feminismo en el mundo árabe musulmán, que parece identificarse con Sherezade tanto en su escritura como en la realidad. Nació en Fez en el seno de una familia burguesa y se educó con mujeres analfabetas encerradas en un harén en nombre del honor y la tradición. Pudo salir de este espacio y cambiar su trayectoria vital y el destino que esa tradición le reservaba. Con su escritura se apodera del lector la embriaguez suscitada por las palabras y lo lleva a navegar en un espacio que recuerda el mundo de los cuentos de Sherezade. Es autora de ensayos, traducidos a varias lenguas, tales como Sexo, ideología e Islam, El harén político: el Profeta y las mujeres, Sultanas olvidadas, Marruecos a través de sus mujeres, El miedo a la modernidad: Islam y democracia y su relato inspirado en su infancia Sueños en el umbral: memorias de una niña del harén1 que es objeto de nuestro estudio.

En esta obra, con el poder evocativo de Las mil y una noches, Fátima Mernissi recrea un mundo extinguido en el que se mueven mujeres que han sido obligadas a enfrentarse con una amalgama de fronteras y que ella tuvo el valor de sobrepasar para salvaguardar su futura identidad e integridad como mujer. Son memorias habitadas por cuerpos femeninos que montan toda una serie de estrategias femeninas para entrar en juego con el cuerpo masculino y transgredir las leyes masculinas. Es un relato cuya voz femenina recuerda una infancia transcurrida en un harén que actualmente ya no existe. Son recuerdos de las diversas fronteras que forjan la identidad de género masculina y femenina.

Harén, derivado de la palabra árabe ḥaram que significa lo prohibido y lo protegido, designa tanto el espacio como a las mujeres que lo habitan. Es la frontera del ḥaram. Es una metáfora del género y de las fronteras construidas para prohibir a la mujer transgredir los límites de Alá y proteger al hombre de los efectos de esa transgresión. Sueños en el umbral es también el sueño con esta transgresión, con superar las fronteras, los ḥudud. Es un sueño que permite a las mujeres erigir un espacio fantasmagórico donde se confunden los límites de dentro y fuera. Es el umbral de lo femenino y de lo sagrado.

La elección de esta obra como objeto de estudio se debe a varios motivos. Unos relacionados con la obra en sí y otros con la escritora. Por un lado, por las características literarias que tiene. Por ser un relato escrito por una mujer y por la forma en que la voz femenina narra los hechos y los reconstruye a través de la memoria, Sueños en el umbral nos da un ejemplo de la escritura femenina. Por ser memorias que recuerdan mujeres que habitan un espacio que, aunque ya no existe en la realidad, persiste y se reconstruye continuamente en el inconsciente de los marroquíes. Es un ensayo sobre el cuerpo y el espacio en sus múltiples dimensiones, simbólico, real e imaginario. Por otro lado, por ser una socióloga feminista, Fátima Mernissi deja patente su perspectiva feminista en la obra por su forma de dibujar y revestir los cuerpos de mujeres y hombres y por su estilo de contar y revivir los hechos a través de la retrospección.

Cuerpo, espacio y género son los ejes fundamentales en torno a los cuales se desarrolla este artículo. Cuerpo, porque hablar de la mujer es hablar del cuerpo, en su totalidad o de determinadas partes a las cuales se asignan ciertas actitudes y comportamientos. La dimensión del espacio es fundamental en el análisis de la imagen del cuerpo femenino porque la segregación de éste pasa por el espacio privado al que está confinado y su emancipación empieza con la transgresión de éste y con el acceso al espacio público, que ha sido masculino durante mucho tiempo de la historia de las mujeres. El género es una categoría de análisis propicia para aproximarse a la condición femenina y analizar la construcción social de los sexos y el ámbito en que transcurren las relaciones entre hombres y mujeres.

En primer lugar, enfocaremos el tema de la escritura y la oralidad en Sueños en el Umbral y el poder transgresor de la palabra. En segundo lugar, plantearemos los discursos sobre el cuerpo en la obra. En tercer lugar, analizaremos la representación del cuerpo femenino en su relación con el masculino, a través de las dimensiones de la identidad de género que incumbe a ambos cuerpos y los efectos que los modelos de género producen en sus comportamientos y sus movimientos en el espacio.

1. Escritura y oralidad: el poder transgresor de la palabra

Sueños en el umbral son memorias narradas por la voz de una niña falsamente inocente. Por un lado, el relato son memorias que desvelan al lector un mundo de riquísimas vivencias de una niña en el harén, así constituye para el lector no árabe un mundo excéntrico, misterioso, definido por su alteridad. Por otro lado, es un relato marcado por sus excesivas notas a pie de página en las cuales se plasma la perspectiva feminista de Fátima Mernissi y su visión del mundo.

El relato fue escrito en inglés bajo el título Dreams of Trespass. Tales of a Harem Girlhood (publicado en 1994) y luego traducido a varias lenguas; en español Sueños en el umbral, memorias de una niña del harén, en portugués lleva como título Sonhos prohibidos, en la edición brasileña Sonhos de transgresão, y la versión francesa se titula Rêves de femmes. Estos títulos que se han dado a las traducciones de la obra son muy significativos. La lectura de un relato escrito por una mujer, sobre mujeres, por lectoras diferentes da un valor universal al sueño de los personajes que puede ser sueño de todas las mujeres con salir de un espacio de opresión real o simbólica y por leer como mujer y reconocer en lo leído la liberación del cuerpo femenino aunque fuera sólo a nivel de la lengua y del discurso. Pero ¿por qué Fátima Mernissi escribió en francés e inglés y no en árabe?

El fenómeno de escribir en francés nació en los años 50 en la época de la lucha por la independencia de Marruecos y los demás países del Magreb. En la década de los sesenta, una vez independizado el Magreb, empezó a aparecer una literatura escrita por mujeres que a pesar de sus distintos objetivos y habilidades compartían los mismos temas y preocupaciones, con ciertos matices que diferencian a cada escritora. En los años ochenta y principios de los noventa, en Marruecos, aparecieron nuevos y varios grupos de mujeres feministas conscientes de sus derechos, que empezaron a luchar para cambiar la situación de la mujer, inspiradas en teorías occidentales, pero sin copiarlas ciegamente sino tratando de defender un sujeto femenino independiente y libre. Esta nueva mentalidad de las mujeres se plasmó en su actividad literaria.

Estas escritoras que se manifestaron en la escena literaria en los años 80 y 90, en su mayoría escribían en francés. Eran muy pocas las escritoras que escribían en árabe.

A pesar de escribir en la lengua del otro, Fátima Mernissi en toda su obra no olvida la importancia de la lengua materna, el árabe dialectal que es la lengua del espacio familiar, de la infancia y de los primeros cuentos oídos y contados por las mujeres del harén, extraídos del riquísimo fondo de leyendas y mitos árabes. Tiene como característica estilística personal la costumbre de introducir en sus obras palabras dialectales y del árabe clásico.

Su relato además de ser escrito en la lengua de occidente y marcado por las palabras árabes intercaladas, reintegra otros lenguajes: el lenguaje del cuerpo y de la voz oral. Estos lenguajes discurren en el texto y lo enlazan con el pasado ancestral de la oralidad. Fátima Mernissi, no sólo rescata a los personajes femeninos dándoles voz, sino también a todas las figuras femeninas que evoca en la obra. Por un lado las figuras históricas; cantantes y feministas, y por otro, los personajes de Las mil y una noches. A estos últimos los saca del anonimato y los escribe en un relato femenino. Por tanto, Fátima Mernissi con sus memorias escribe y rescata este legado oral mítico así como el vivido por la mujer marroquí evocada en el relato.

En realidad la obra exalta la oralidad considerándola típicamente femenina y establece estrechos lazos con ella a través de varios procedimientos. A saber, la presencia de la figura de la mujer cuentista o narradora de cuentos tía Habiba, la intertextualidad, la oposición entre voz y letra, y la valoración de la palabra y la presencia harto elocuente de los lenguajes no verbales y que traducen la solidaridad femenina.

El interés de la oralidad en el relato se plasma en la necesidad de narrar, que se expresa a través de los personajes y por su deseo tanto de oír historias como de contarlas. Estas narraciones constituyen mundos imaginados que reemplazan la realidad de reclusión en el harén. La capacidad fabuladora que tiene la tía Habiba, que les cuenta cuentos cada noche de viernes, la provee de poder y voz. Normalmente, la tía Habiba es una mujer sin autoridad ni voz; como divorciada y refugiada en el harén, no tiene la libertad de expresarse. Es una voz silenciada, pero con su habilidad y manejo de la palabra se identifica con Sherezade. Este personaje mítico está presentado en la obra también como portador del poder salvador de las mujeres.

Tía Habiba fascina a sus oyentes por su acto de narrar e influye en ellos; es la cuentista de la libertad, siempre relata el cuento de la mujer con alas: “siempre que tía Habiba nos contaba esta historia las mujeres del patio se recogían el caftán, se lo sujetaban en el cinturón y bailaban con los brazos extendidos como si fuesen a alzar el vuelo” (Mernissi, 2000, p. 33). Las incita a sacar la magia que tienen en su interior tejida con los sueños.

Tía Habiba fascina a Fátima, la niña, con un repertorio narrativo inagotable constituido por temas y figuras legendarias e históricas, así Fátima desea ser fabuladora como ella en el futuro. Tía Habiba no es la única mujer que revela a la niña Fátima el poder de las palabras, también son conscientes de ello la madre, la abuela materna Yasmina y la prima Chama. En este monólogo interior de Fátima se desvela este proceso de aprendizaje:

Acariciaré las palabras.
Las cultivaré para iluminar las noches.
Derribar los muros y achicar las puertas.
Seré una hechicera.
[…]
Cincelaré palabras para compartir el sueño y demostrar la inutilidad de las fronteras.
(Mernissi, 2000, pp. 138-139)

La voz y la palabra están ligadas a la noche y la luna. Igual que Sherezade, Chama y Tía Habiba “esperaban pacientemente la noche, cuando podían conjurar la imaginación y despertar las ilusiones” (Mernissi, 2000, p. 139). El día silencia sus voces como el sol apaga la luz de la luna.

El monólogo de la niña tiene la magia de este sueño transgresor que trata de derrumbar los límites. La niña está invitada a aprender a manejar las palabras y usarlas para cambiar el mundo: “Los sueños pueden cambiar tu vida y, a la larga, el mundo. La liberación empieza con las imágenes que danzan en tu cabecita, y puedes transformar esas imágenes en palabras. ¡Y las palabras no cuestan nada!” (Mernissi, 2000, p.100).

La importancia de la palabra queda marcada y estrechamente ligada a la mirada y la observación que se ha convertido en el hilo conductor de la obra. Observar, contemplar y desentrañar el significado de las palabras es la ocupación de la niña a lo largo de la obra: “yo siempre la observaba atentamente para aprender a expresar los movimientos. Había que utilizar las palabras y gesticular al mismo tiempo.” (Mernissi, 2000, p. 62). Por otra parte, su madre le enseña el valor del silencio y de las palabras, así refuerza en ella la capacidad de observación y potencia el uso de la palabra: “añadió que por el momento, me bastaba con saber que mis posibilidades de ser feliz dependerían de mi habilidad con las palabras”
(Mernissi, 2000, p. 27).

Las palabras, según la abuela Yasmina, son como la cebolla “cuanto más capas quitas, más significados encuentras. Y cuando empiezas a descubrir la multiplicidad de significados, lo de correcto y falso carece de importancia” (Mernissi, 2000, p.78).

La palabra tiene un papel trascendental en el proceso cognitivo de la niña, tiene un valor fundamental en el proceso de formación de su identidad. Este mundo volcado a la oralidad que la envuelve en su infancia aparece como la causa principal de su destino como escritora y feminista. A lo largo de todo el relato, el contar historias, el desarrollar la imaginación y el recuerdo a través de la oralidad y el buen manejo de la palabra son elementos potenciados al máximo en el texto.

La expresión oral a través de los cuentos de tía Habiba y el teatro de Chama, la música, el baile, el sueño y la imaginación aparecen como elementos vitales de los que se nutre Fátima la protagonista en su evolución como escritora y feminista. Escuchar y ver como estas mujeres se comunican en silencio a veces y otras con palabras, enfatiza las referencias constantes a la importancia de un ambiente proclive a la exaltación de los talentos personales y de la libertad, sobre todo de la mujer. Los monólogos de la niña Fátima son harto elocuentes; revelan este deseo de tener voz, de ser escuchada y de cambiar el mundo.

Sueños en el umbral es un relato homodiegético, en el cual la niña narradora es un personaje en el mismo, se identifica con Las mil y una noches tanto como la niña se identifica con Sherezade. En el capítulo 20, titulado “Sueño de alas y vuelos” la narradora introduce el cuento de Sherezade de “Las aves y las bestias” de forma que no se nota una ruptura entre el relato o la trama central y el relato intercalado de Sherezade. Se identifican las voces de la narradora con las de tía Habiba, y Sherezade. La voz de la tía Habiba no la oímos narrando; a veces suena a través de la narración de la niña Fátima, o se insinúa cuando se nos introduce directamente en el cuento de Las mil y una noches, intercalado dentro del relato central. Así, Sueños en el umbral, se presenta en su conjunto como una de estas fábulas familiares. Al igual que Sherezade se identifica con los personajes desdibujados de sus cuentos, la niña narradora se identifica con las mujeres evocadas en el relato. El deseo de Fátima Mernissi de narrar está muy marcado por su voluntad de combatir el silencio ancestral al cual estaban confinadas estas mujeres.

Se puede notar un paralelismo entre ambos relatos tanto Sueños en el umbral como Las mil y una noches y el cuerpo femenino. Ambos relatos se presentan como cuerpos narrativos reproductivos, que entrañan en cada capítulo o cuento respectivamente el germen del siguiente. La primera noche se alargó para ser 1001 noches. En Sueños en el umbral en cada capítulo se anuncia una referencia al siguiente. Asimismo el relato en su totalidad es la historia de un sueño que unifica a las mujeres rebeldes. Ambos relatos constituyen un discurso femenino defensivo que denuncia la opresión de la mujer. Los dos usan el hechizo de la palabra y la narración como armas para reivindicar una voz femenina y rescatarla del silencio.

El deseo de contar historias o escucharlas está estrechamente ligado a la necesidad de revivir unos mundos imaginarios y de forjar una identidad individual frente al anonimato del grupo al que están confinadas las mujeres del harén, por eso se identifican con los personajes y los mundos de los cuentos.

2. Cuerpo y discurso: de la tradición a la transgresión

El cuerpo femenino en Sueños en el umbral se puede concebir teniendo en cuenta la interacción de varios discursos: la religión, la tradición, el legado literario, reino de la oralidad, como los cuentos de Las mil y una noches, contadas y evocadas continuamente por los personajes, y los nuevos discursos de la época, en este caso de los nacionalistas en Marruecos y de los movimientos de liberación de la mujer en Oriente Medio. La identidad de la mujer se determina en función de la interiorización de estos discursos.

La obra nos presenta una amalgama de figuras femeninas. Los personajes, por un lado, y las figuras ficticias y las históricas, por otro. Estas últimas son en su mayoría, actrices, cantantes o feministas egipcias y libanesas. Desde las primeras líneas, es relevante la presencia de dos grupos de mujeres, el grupo de las guardianas de la tradición y la religión y el de las mujeres progresistas, que anhelan, obsesivamente, la liberación y el cambio. La narradora se ve identificada con este último; a lo largo de la obra va recibiendo e interiorizando sus discursos.

conservadoras. La abuela desempeña una función paterna, ejerce poder sobre toda la familia, incluso sobre sus hijos, los jefes del harén. Representa la máxima autoridad en la casa. Los hijos, que son el padre de Fátima y su tío Alí tienen poder dentro y fuera de casa, pero este poder queda restringido en el ámbito público por la intervención del colonizador y en el ámbito privado por la presencia de su madre Lalla Mani. Junto a los hijos varones, la abuela Lalla Mani transmite el discurso de Dios ‘Alá’ y vigila el respeto de los límites y las normas que regularizan las relaciones entre hombres y mujeres dentro del harén. Juzga todo lo que no está prescrito en el Corán o el Hadiz (dichos y actos del Profeta) como pecado o innovación sacrílega. Evoca la religión y la tradición en todos sus comentarios. Para ella ser musulmán es respetar las fronteras y aplicar literalmente lo prescrito y lo dicho por los antepasados:
“Podéis estar seguros de que vuestros antepasados ya descubrieron la mejor forma de hacer las cosas _ dijo, mirando directamente a mi madre_. ¿Creéis que sois más listas que todas las generaciones que os precedieron y lucharon por conseguir lo mejor?” (Mernissi, 2000, p. 247). Así, según ella, toda innovación no tiene ningún valor estético ni moral: “Todo aquello que violara el legado de nuestros antepasados, dijo, no podía considerarse estéticamente valioso, y esto era aplicable a todo, desde los alimentos y los peinados hasta las leyes y la arquitectura. La innovación era sinónimo de fealdad y obscenidad” (Mernissi, 2000, p. 247).

Partiendo de un discurso conservador, Lalla Mani transmite a las demás mujeres una imagen e identidad de mujer construida en función de la tradición y la religión, y basada sobre prohibiciones y recomendaciones. De hecho, el baile, la diversión, la risa, el teatro, el canto, la imaginación, el sueño con la libertad y la felicidad, todos son pecados para ella. Lo que se recomienda es la obediencia y el respeto.

El grupo de las mujeres rebeldes tiene otra concepción sobre su cuerpo que resulta como una transgresión de las normas porque no se ajusta a lo que recomiendan los jefes del harén y la abuela paterna. Conscientes de que su opresión es un juego de poder que pretende invisibilizar a las mujeres y silenciarlas, creen en el cambio y anhelan ser mujeres libres, mientras tanto tratan de conseguir la liberación por sus propios medios transgrediendo las normas cuando pueden. Abrazan las ideas de las feministas del Oriente y se identifican con ellas. Las más preferidas son Aisha Taymour, Zainab Fawwaz y Houda Sha‘raoui. Desde el harén agregan sus voces a estas mujeres que luchan por la emancipación de la mujer.

Las identificaciones que colman el deseo de las mujeres del harén de Fez son las que mantienen con personajes que han defendido la libertad de la mujer, no predicándola, sino viviéndola como experiencia personal. El caso de la cantante Asmahan es uno de ellos. Es una cantante egipcia que “cautivaba a las multitudes con un sueño inaudito: el de la felicidad personal y una vida sensual y regalada, ajena a las exigencias del clan y sus códigos” (Mernissi, 2000, p.100). Tuvo una vida efímera y tras su muerte se convirtió en una leyenda. Según Lalla Mani, es una mujer pecadora, mientras que para las mujeres del harén es un ídolo.

Asmahan es la encarnación del sueño de las mujeres con la felicidad y la libertad. Su búsqueda fatal y trágica de la felicidad la convirtió en uno de los personajes de los cuentos de hadas. Pero esta representación de Asmahan en los teatros del patio por las mujeres para establecer un “vínculo misterioso” con este ídolo, aparte de ser una identificación con la transgresión, es también la identificación con un cuerpo fetiche, exaltado por su belleza corporal y su voz. El lunar y el collar de perlas que la identifican representan este cuerpo fetiche.

Ansiosas de la libertad, las mujeres, Chama, la madre de Fátima y otras, escogen para sus identificaciones las figuras femeninas que han sido diferentes, o que han deconstruido la identidad de género, pervirtiendo las normas con su actitud, su comportamiento o su visión del mundo. Sherezade, el personaje mítico de Las mil y una noches, y otros personajes de los cuentos son otros ídolos del harén, que constituyen una transgresión en potencia. Para ellas Sherezade es una mujer con voz y poder que pudo rescatar a su especie. Es el símbolo de la solidaridad femenina que les hace falta para poder salir del harén. Para la madre, la mujer que no defiende a su igual, es un cuerpo femenino disfrazado; ella acusa a este tipo de mujeres que:

se aliaban con los hombres de ser en buena medida responsables del sufrimiento de las mujeres (…) son más peligrosas que los hombres (…) porque físicamente parecen iguales a nosotras, pero en realidad son lobos disfrazados de ovejas. Si existiera la solidaridad femenina, no estaríamos inmovilizadas en esta terraza, viajaríamos por todo Marruecos y hasta navegaríamos hasta la ciudad del Ébano si quisiéramos (Mernissi, 2000, p. 168).

Con esta reclamación, la madre evoca la problemática de ¿qué es ser mujer? La mujer es un discurso sobre el cuerpo y la feminidad. Es un discurso sobre la identidad de género construida a partir de relaciones sociales y culturales; de ahí la diversidad de figuras femeninas en la obra.

Las mujeres del harén se identifican con la princesa Budur, personaje mítico de Las mil y una noches, porque desmitifica esta unidad sexo / género, y la subvierte cuando se disfraza de hombre, encarna la persona de su esposo, y se casa con una mujer. Con ello accede al espacio público y ejerce las funciones que se supone son masculinas como gobernar un pueblo, por lo tanto deconstruye la identidad de género. El género, por tanto, es una construcción cultural que se basa sobre la diferencia biológica, pero esto no quiere decir que es el destino de todas las mujeres. Muchas figuras femeninas de Sueños en el umbral lo demuestran claramente, como Tamou, la coesposa de la abuela materna; es una mujer resistente, rebelde, libre, guerrera, fuerte, culta, llena de vitalidad, lucha por su patria, y domina las lenguas extranjeras. Es otra forma de ser mujer, fuera de la identidad de género construida y asignada a las mujeres del harén.

Ser mujer u hombre, o mejor dicho, tener la identidad de género masculina o femenina, no depende del sexo biológico, es una experiencia que el sujeto tiene de sí mismo. Una experiencia que hace del sujeto un espacio de características múltiples y contradictorias. Partiendo de esta idea podemos destacar muchos personajes en la obra que aún siendo hombres desempeñan roles femeninos, como Krisha, que no se preocupa por invertir los roles con su esposa, que no le gustan las tareas domésticas: “Le aburría imponer las normas. Sencillamente era un individuo que creía que casi todas las criaturas de Alá tenían inteligencia suficiente para comportarse y obrar de manera responsable” (Mernissi, 2000, p. 89).

El cuerpo es, entonces, una construcción marcada por el espacio y por el otro, que mira, define y por consiguiente reproduce una imagen de este cuerpo que la mujer interioriza como algo natural. El cuerpo es, entonces, una ilusión. Y la mujer es un cuerpo determinado por su relación con el otro, el marido y la familia.

Las mujeres del harén, aunque son conscientes de su opresión y de la necesidad de la liberación, lo paradójico es que interiorizan los discursos sobre el cuerpo y la seducción. Están obsesionadas con mantener un cuerpo bello para seducir al marido y con ello entran en otra reclusión, la del cuerpo objeto de la mirada.

Los hombres del harén se identifican y abrazan los discursos modernos de los nacionalistas salafistas de la época, porque representan para ellos la salvación del Protectorado. Pero no los aceptan en su totalidad, siempre se quedan aferrados a la tradición. De hecho el movimiento salafista se derivó del movimiento renacentista de Oriente Medio, que fue más progresista. En Marruecos, no se pudo producir un cambio tan tajante. La denominación salafismo que proviene del árabe, quiere decir la vuelta a las fuentes y a la tradición de los antepasados. Los nacionalistas lucharon contra la esclavitud, la poligamia y el analfabetismo, pero no pudieron tocar el tema de la familia nuclear, porque lo consideraban un ataque a la tradición.

3. Cuerpo, frontera y espacios estratégicos de la transgresión

Sueños en el umbral es un relato que se abre con una referencia clara al espacio como algo fundamental que regulariza y determina los límites de acción de los individuos y codifica sobre todo las relaciones entre los sexos.

No sólo el comienzo del relato, sino también la mayoría de sus veintidós capítulos, giran en torno a espacios, tanto concretos como imaginarios, espacios del pasado, del presente, y otros de ensueño, que se concretizan a veces a través de la palabra. De hecho, el título lo evoca. El relato constituye un sueño de los personajes femeninos con espacios de liberación, espacios sin fronteras, espacios que los rescatan del harén. De modo que el viaje, el sueño, o la búsqueda de la liberación, o la salida del espacio al cual están confinadas las mujeres, se convierten en el ‘leitmotiv’ del relato.

La estructuración del espacio en el relato está estrechamente ligada a la representación de la feminidad y responde a los valores que rodean a la mujer y su cuerpo. El análisis de la relación del cuerpo con el espacio en la obra nos lleva a visualizar la identidad de género de los hombres y las mujeres impregnada de los valores tradicionales y los intentos de las mujeres de transgredirlos a través de la identificación con nuevos espacios.

3.1. El cuerpo como frontera

La frontera es una noción muy pertinente no sólo en Sueños en el umbral, sino en toda la obra2 de Fátima Mernissi sobre el mundo árabe-musulmán. En Sueños en el umbral, la frontera se proyecta como una construcción simbólica sagrada. Son los límites que impone Dios para separar los hombres de las mujeres, el espacio público del privado. Y la función del hombre, por consiguiente, sería vigilar el respeto de esta ley sagrada para mantener la armonía y el orden. La transgresión de estas normas, con la salida de las mujeres al espacio público, crea caos y desdicha porque pone en cuestión el orden masculino.

La frontera es una construcción simbólica para ejercer poder. Esto se nota en el paralelismo que se destaca entre las fronteras impuestas por los hombres contra las mujeres en nombre de la religión y la tradición, y las fronteras impuestas por los colonizadores, el francés y el español, contra los colonizados marroquíes. La característica de esta frontera es ser invisible, la imaginaban los guerreros, por un lado, y los hombres musulmanes por otro, para dominar a los débiles, empezando por obligarles a creer en ella y luego a respetarla: “Para crear una frontera sólo hacían falta soldados que obligaran a los demás a creer en ella” (Mernissi, 2000, p. 11). Es pues una creación del poderoso, para delimitar el movimiento del otro en el espacio, marcando por consiguiente su diferencia.

La noción de frontera es una metáfora de la construcción del género. Está tan arraigada en la concepción que tienen las mujeres de su entorno de forma que llegan a considerarla como algo normal. Dice Tía Habiba:

Alá había enviado a los ejércitos del norte a Marruecos para castigar a los hombres por violar la ḥudud que protege a las mujeres. Cuando alguien ofende a una mujer viola la frontera de Alá. Es ilícito ofender a los débiles (Mernissi, 2000, p. 11).

Está concepción del espacio, refleja la imagen que tienen las mujeres de sí mismas, como seres débiles, cuerpos expuestos a un peligro potencial si salen del espacio de protección que es el harén. Un peligro que emana de la confrontación con el otro extraño. Este contacto, que puede ser sólo visual, supone un peligro para ambos. En este caso, la frontera ya no se restringe a la noción del espacio, sino que corresponde a un código de valores éticos, que distinguen lo ḥaram de lo ḥalal, el mal del bien. Es la normativización de las relaciones y la identidad de género partiendo de lo descrito por la religión y lo heredado de la tradición como patrimonio histórico que determina la identidad y la pertenencia a un grupo. Esta concepción de la frontera puede llegar a considerar cualquier innovación una transgresión: “Hacer algo nuevo es bid’a, una violación sacrílega de nuestra santa tradición” (Mernissi, 2000, p. 247). Así resultaría más fácil superar las fronteras visibles que las invisibles.

A los locos y a los niños se les puede tolerar que transgredan la frontera que fija las normas de los comportamientos dentro del grupo porque no se enfatiza a qué sexo pertenecen. Esto insinúa que la frontera es en realidad lo que separa los hombres de las mujeres. El fin de la infancia constituye el comienzo de la diferencia y de la separación que pasan por una toma de conciencia de la niña de su diferencia; así esta comienza a enfatizarla más insistiendo en los tratamientos de belleza que ponen de relieve su cuerpo y su feminidad: “Todo me pareció muy extraño, complicado y fuera de mi control. Podría sentir que estaba cruzando una frontera, traspasando un umbral, pero no podía determinar cuál era el espacio nuevo en el que entraba” (Mernissi, 2000, p. 291). Es el espacio femenino asignado a las mujeres, y que las determina como débiles:

Todo empieza cuando se separa a las niñas de los niños en los baños. Entonces, una frontera cósmica divide el planeta en dos. La frontera señala la línea de poder, porque dondequiera que haya una frontera, hay dos clases de criaturas que caminan por la tierra de Alá: de un lado, los poderosos, y, de otro, los impotentes (Mernissi, 2000, p. 292).

Sin embargo, aunque parece como si fuera un destino predeterminado, la deconstrucción de este orden parece posible. Borrar la frontera, es borrar la diferencia. Aceptar la frontera, por parte de la niña Fátima, protagonista, supone aceptar ser mujer castrada. Transgredirla, la llevaría a otra orilla donde no importa la diferencia; donde ser mujer no estaría determinado por la apariencia, por el cuerpo, ni por la feminidad convertida en fetiche.

3.2. El cuerpo y los espacios estratégicos de la transgresión

La relación cuerpo / espacio se revela también gracias a la interacción entre arquitectura y práctica social que acompañan el uso del espacio y el discurso sobre esta práctica. En Sueños en el umbral es muy patente la oposición entre dos espacios que constituyen dos bloques antagónicos, uno es el espacio público, de fuera, del exterior, y otro es el espacio privado, es decir, de dentro, del interior. La función del cuerpo femenino varía según el espacio donde se desenvuelve. Esta división del espacio aparece como una ley sagrada de forma que las mujeres la interiorizan como una orden religiosa que las protege del peligro que les puede afectar a la hora de salir al exterior; lo cual enfatiza más su reclusión.

Lo primero que se constata a la hora de estudiar el espacio en Sueños en el umbral es la presencia dominante del espacio interior y la casi ausencia de la naturaleza. Su descripción viene relacionada con los personajes, sobre todo su estado de ánimo, su movimiento y su búsqueda de identidad a través de la transgresión de las fronteras del espacio.

La mayoría de las acciones transcurren en el espacio cerrado del harén que es el interior doméstico, el espacio privado, ya que por razones históricas la mujer marroquí de la época ha estado recluida en él. Encontramos también otros espacios que son estratégicos, y derivados a veces de los mismos espacios de reclusión. Estos espacios privilegiados los podemos llamar espacios de transgresión porque en ellos los personajes rompen con el estatuto femenino tradicional que les está destinado y consiguen gracias a la solidaridad femenina una cierta liberación.

La estructura espacial es una proyección de la estructura familiar. Es la concretización, en el espacio, de las relaciones de género que existen en el seno de la organización familiar.

El harén : La relación de la mujer con este espacio está relacionada tanto con la arquitectura de éste como con el discurso que lo traduce. La falta de movimiento y la reclusión hacen del harén un espacio de refugio, del matrimonio una protección y del marido el protector. De ahí que, el valor del harén se justifica por su seguridad y prestigio, así como la imagen del jefe de familia o el amo se valora por la imagen de su harén. La visión del otro, del prójimo es la que determina el valor social del jefe del harén; su valor se mide por su casa, que se convierte en símbolo de exhibición de poder y de riqueza para cierta élite como en el caso de los harenes de Fez. La hegemonía masculina sobre el harén pasa por su posesión. Poseer la propiedad material del harén le da al jefe de familia, también, la propiedad simbólica que se refleja en su autoridad sobre la familia, empezando por controlar el movimiento de la mujeres y de las hijas. Así el harén y las mujeres pasan a formar una sola unidad que se atribuye al jefe de casa. De hecho ‘harén’ es una palabra que designa tanto al espacio como a las mujeres. Además, la carga semántica que conlleva el harén, que es ḥaram, es decir, prohibido, enfatiza más el hecho de que las mujeres son propiedad del amo del harén y está prohibido al prójimo el contacto con ellas o el acceso a su espacio de protección. Esta denominación revela todo un discurso sobre el harén y la división moral del espacio entre los sexos, como afirma Rahma Bourquia:

La división del espacio entre los sexos es puramente social y cultural. El movimiento de cada sexo en el espacio se efectúa según las reglas de lo que llamaríamos ‘la división moral del espacio’ que determina las reglas de conductas convenientes a adoptar en tal espacio u otro (…) esta división moral del espacio está regida por el código de honor3. (Bourquia, 1996, p. 103)

El honor del hombre depende de la protección que puede asegurar a sus mujeres. Esta protección masculina pasa por la reclusión para defender a la mujer de una potencial agresión que puede ser física, verbal, o sólo con la mirada del otro extranjero.

La organización arquitectural de la casa obedece a un sólo principio: el de la reclusión. El harén de Fez tiene una forma cuadrada, con una puerta grande que lleva al exterior, las ventanas que se abren al interior, ninguna se abre a la calle, y un patio en el centro con una apertura al cielo. Es la única apertura al mundo exterior. Es una apertura a un cuadro vacío que asegura el vacío en torno a las mujeres y las hijas del harén como el vacío que aseguró el jefe de la familia en el cine dejando dos filas vacías una delante y otra detrás para impedir el contacto con los demás.

La casi uniformidad de la forma arquitectural de los harenes de la Medina de Fez refleja que la concepción espacial es un producto masculino construido por un imaginario colectivo que traduce los valores masculinos. Este principio expresa la reclusión de las mujeres y la restricción de la comunicación con el exterior que queda limitada sólo a la puerta. Las mujeres no tienen la misma relación que los hombres con la puerta. Esta relación está regida por un código social. La puerta es la única apertura al exterior. Es el umbral de control de las mujeres y el límite y la frontera que separa el harén / la familia del exterior / extranjero, y divide el espacio en dos: el interior, espacio de la cotidianidad de las mujeres, y exterior, espacio de los hombres. La puerta como frontera se convierte en un espacio confuso que no se identifica ni con el dentro ni con el fuera.

El harén es “un juego entre hombres y mujeres que se temían mutuamente y que, por tanto intentaban siempre demostrar lo fuertes que eran, igual que los niños” (Mernissi, 2000, p. 182). Lo cual significa que el harén es una construcción de un juego de poder basada sobre una ilusión. De hecho, las mujeres que tienen conciencia de ello como la madre de Fátima y la abuela Yasmina pueden actuar como partícipes activos en este juego y logran ejercer a su vez cierto poder sobre sus respectivos esposos.

Otra clave para entender el harén según tía Habiba, es el espacio y el tiempo, comparando el harén doméstico de Fez con el harén imperial de la época del califato abasí4. En el capítulo V, titulado Chama y el califa, la versión irónica de Chama revela la voz feminista crítica de Fátima Mernissi, y refleja la decadencia de esta institución que se ha convertido en una reliquia del pasado; es un fantasma de una gigantesca edad de oro. En el harén imperial del califato, las mujeres eran cultas, sabían historia, poesía, literatura y música, elementos imprescindibles para ocupar un espacio en el harén, y los hombres se ocupaban de la jurisprudencia y de conquistar tierras; ejercían poder sobre los demás territorios. En cambio, en el harén de Fez en los años 50 las mujeres son analfabetas y los hombres no tienen suficiente poder para impedir la colonización francesa. Se ha conservado el harén como una institución que recuerda un pasado heroico y un patrimonio histórico.

El harén funciona como un espejo para los hombres, en él ven la imagen de la autoridad y del poder que tenían en un pasado. Necesitan conservar el harén para protegerse en él contra el peligro del colonialismo francés. Es el único espacio donde pueden ejercer su poder cuando la autoridad sobre el territorio nacional cayó en manos del extranjero. Esta cuestión del harén es una imagen simbólica de lo que pasa en el mundo árabe desde la segunda guerra mundial. Aferrarse a la tradición y repetir los discursos del pasado como si fueran la norma sagrada, es muestra de la incapacidad de renovarse y del miedo a todo lo nuevo, porque supone una imitación a Occidente.5

No es casualidad que la palabra Occidente en árabe ‘ġarb’ signifique también lo extraño ‘ġarib’. Fátima Mernissi y Abdel Fattah Kilito interpretan esta palabra y establecen una relación sistemática entre occidente y extraño para demostrar el miedo que infunde el occidente en los árabes. Lo ‘ġarib’, extraño, en la mayoría de los casos, tiene que ver con el espacio, incluso cuando se considera a alguien extraño es por desconocer de donde proviene o por ser procedente de una tierra lejana, diferente, o desconocida. La primera actitud que se toma hacia el extraño, es diferenciarlo primero con la denominación, y luego protegerse de él erigiendo fronteras que aseguran la diferencia. Es más o menos la misma actitud que toman los hombres hacia las mujeres por un lado y hacia el colonizador por otro.

Las mujeres en cambio no sienten este miedo. En Sueños en el umbral, la mayoría de las figuras femeninas se aferran a momentos de imaginación que les permiten subvertir la realidad de encierro en el harén y sentir desahogo y liberación, aunque de forma momentánea. Esta situación de crisis en que está atrapado el hombre marroquí, es el momento oportuno para ellas para emprender su lucha por salir del encierro del harén y de la tradición.

A lo largo de todo el relato, se establece una dinámica dual tradición / transgresión, encierro/ liberación, inmovilidad/vuelo, dentro/fuera, silencio/palabra, abajo/arriba. Mediante el hechizo de la palabra, el sueño, el teatro y la música las mujeres emprenden un viaje de liberación soñada que las salva de las fronteras del harén. En el relato, sólo las mujeres tienen la necesidad y la capacidad de esta fuga a un mundo imaginario cuyas dimensiones no obedecen a los límites del espacio y el tiempo.

Gracias a la imaginación, las mujeres convierten el espacio del harén en punto de arranque para su viaje de liberación soñado. Este espacio imaginario soñado es transgresión porque subvierte las normas del harén. De hecho por eso los hombres del harén y la abuela paterna niegan a las mujeres esta libertad de imaginación, porque supone un esfuerzo de razonar y de pensar; lo cual pone en peligro el orden masculino. Fátima Mernissi explica la dimensión de la imaginación y el miedo que infunde en el otro, considerando lo imaginario campo de todas las subversiones. Pese a ser recluidas en el harén, las mujeres ansiosas de cambiar su estado, construyen del mismo espacio de reclusión un espacio de liberación. En cuanto a los pocos espacios del exterior, a los cuales las mujeres tienen acceso a veces, se convertirán en estratégicos y privilegiados para dar rienda suelta a sus deseos y sueños.

El patio: es uno de estos espacios de la dinámica utópica liberadora de contar, soñar y volar. El patio, para las mujeres del grupo moderno, se convierte en espacio de solidaridad femenina, de concentración y de conspiración para emprender un sueño liberador.

A través de la concentración y el sueño con alas las mujeres consiguen reemplazar el patio con otro espacio imaginado que no tiene fronteras. En el capítulo 20 titulado “El silencioso sueño de alas y vuelos”, los personajes femeninos se identifican con los pájaros del Simorg del cuento “El concierto de los pájaros”6, escrito en 1175 por el poeta sufí iraní, preferido por Mernissi, Farid ed-Din al’-Attar. La fuga a través de la imaginación es más subversiva que una fuga real desde la terraza. Con la primera las posibilidades de liberación y desahogo son más grandes.

En cuanto a los espacios estratégicos del exterior, podemos decir que las oportunidades que tenían las mujeres del harén de la granja de tener acceso al espacio exterior son más grandes que las del harén de Fez. Las pocas veces que a las mujeres se les permitía salir las convertían en fiesta.

La casa de Sidi Belal: Es un espacio de danza de posesión, una ceremonia prohibida que permite, gracias al baile al ritmo de la música Gnaoua, una liberación total de las presiones externas e internas. Los jóvenes que tocan música tienen que ser procedentes de Marrakech; una ciudad marroquí del sur cuya dimensión mítica radica en ser confluencia de leyendas, negras y blancas, entre otras el mito de Gnaoua y el de Atlas. Los nacionalistas se oponen a las danzas de posesión por ser contrarias a la religión musulmana.

El ḥammam es uno de los pocos espacios donde las mujeres tienen libertad sobre sus cuerpos. El embellecimiento del cuerpo se convierte en todo un ritual que dura horas y horas, desde la preparación de tratamientos para la piel y el cabello hasta salir y maquillarse. Las mujeres se sienten como reinas al salir del ḥammam y son conscientes de que son cuerpos estigmatizados, por eso cuidan su piel porque es la tarjeta de identidad que les permite entrar y ser aceptadas en el mundo de los hombres, y ser identificadas como mujeres.

La cuestión de la belleza y tratamiento del cuerpo es el único punto en el cual no había confrontaciones entre el grupo de mujeres conservadoras y las modernas. Todas optan por los productos naturales de belleza. Lalla Mani, la guardiana de la tradición, no evoca la religión en temas de cuerpo y belleza. El ḥammam es un espacio que enfatiza esta relación mujercuerpo que se manifiesta a través de los cuidados del cuerpo. Se trata de todo un ritual para proteger un cuerpo sano para lograr seducir.

El río: Las mujeres del harén de la granja tienen más oportunidades para entrar en contacto directo con la naturaleza, y precisamente con el agua liberadora, que las mujeres del harén de Fez, porque organizan excursiones al río para lavar la vajilla y convierten esta actividad doméstica en un juego portador de liberación y desahogo.

El bañarse en el agua del río las sumerge en un éxtasis porque es una invasión de un espacio exterior de día. Sus cuerpos, en este ambiente, se hacen visibles, semidesnudos, libres y felices. El río, entonces, es sinónimo de liberación frente a la reclusión física o psicológica en el harén.

El campo: es otro espacio impregnado de tonalidad liberadora. La vida en él proporciona a las mujeres del harén de la granja más libertad, de modo que no experimentan el enclaustramiento que sufren las del harén de Fez. Tienen acceso al exterior, y así contacto directo con la naturaleza “liberadora”. El campo, visto como antítesis del harén y de la reclusión, es lugar de desplazamiento continuo. Con el río comparte los rasgos de movilidad, libertad y aventura, con los cuales se identifica la feminidad. Ambos recuerdan los espacios de Las mil y una noches. Montar a caballo de vez en cuando reviste una función simbólica representativa del deseo desenfrenado de las mujeres de salir de su espacio cerrado y de dar rienda suelta a sus instintos y sentimientos.

La escuela: Es otro espacio importante en la obra. La escuela coránica tradicional de Lalla Tam, aparece como opuesta a la escuela moderna. La primera es el lugar donde se enseñan las fronteras que se deben respetar, tanto las visibles como las invisibles. En este espacio, se presenta la imagen de la niña como un cuerpo que se construye como sujeto pasivo sometido ante la amenaza del látigo, símbolo de las normas intransigentes. Mientras que la escuela de Moulay Ibrahim Kettani, es un espacio más abierto, permite entrar en contacto con el otro sexo y con el espacio exterior. Es la escuela primaria nacionalista que “seguía el modelo del sistema de enseñanza francés” (Mernissi, 2000, p. 236). El acceso de la niña protagonista a este espacio nuevo representa las premisas de la liberación; accede, por un lado, a un espacio exterior y, por otro, a la escritura y al dominio de la lengua extranjera.

Conclusión

Sueños en el umbral es una obra que constituye una línea innovadora y subversiva por varios motivos; interacciona con la obra ensayística general de Fátima Mernissi. No es extraño que la lectura de cada pasaje de esta obra nos recuerda y nos remite continuamente a sus reflexiones volcadas en otros de sus libros tales como El poder olvidado: Las mujeres ante un Islam en cambio; El harén político: El Profeta y las mujeres; El miedo a la modernidad: Islam y democracia. Asimismo en estos libros Fátima Mernissi no deja de plasmar sus experiencias y vivencias personales. Vida y escritura van entrelazadas por tanto en su producción intelectual. No hay una línea divisoria pertinente. Palabra, sueño, frontera, harén y otras, son palabras claves en su obra general, constituyen un leitmotiv de sus reflexiones.

El análisis de esta obra nos revela el proceso de aprendizaje que tuvo en su infancia y que proporcionó la construcción de su identidad. La exploración del legado oral y del acervo legendario mítico y el patrimonio histórico marcan su escritura tanto en esta obra como en sus demás ensayos. Siempre trata de indagar el discurso de las mujeres, sea a través de las entrevistas como en Marruecos a través de sus mujeres, dejándoles espacio para expresar su propia voz, sea mediante la reconstrucción de la historia del mundo árabe-musulmán desde una perspectiva feminista.

Consciente desde su infancia del valor trascendental de la palabra y la voz, no es una casualidad que sea actualmente una de las voces más elocuentes del feminismo en el mundo árabe-musulmán. Su objetivo principal es demostrar el potencial de la mujer que podría ser aprovechado para construir una realidad mejor. La mejor forma para demostrarlo es rescatando las voces femeninas que han sido silenciadas desde hace mucho tiempo. Desde su infancia descubrió el papel de la oralidad y trató de rescatarla a través de la escritura.

El deseo de escribir las memorias de una niña en el harén y de narrarlas se diferencia del acto de escribir los ensayos, en la medida en que ejerce una función particular que emana de la fascinación por organizar los recuerdos en una historia. Lo cual implica otorgarles una coherencia que no poseían y proveer de significado lo que antes no parece tener ninguno.

Por ser un relato narrado por una niña, falsamente inocente, en Sueños en el umbral es difícil identificar al mensaje de la niña con el discurso feminista a pesar de las continuas identificaciones con los símbolos de la libertad. Pero es en las notas a pie de página, donde un narrador en tercera persona, ajeno a Fátima la niña, es quien revela directamente la voz de Fátima Mernissi y nos introduce directamente en sus reflexiones sobre los conflictos internos del mundo árabe-musulmán, o sobre algunos aspectos socioculturales como la poligamia, o a veces para rescatar a algunas figuras del olvido, como Sherezade o algunas feministas. Sin embargo son igual de importantes las opiniones de Fátima Mernissi que tiñen el relato a través de la narradora protagonista Fátima, su alter-ego homónimo y los demás personajes y figuras míticas e históricas. A través de las reflexiones inocentes de la niña que lo cuestiona todo, así como sus identificaciones, se desvela el pensamiento feminista de Fátima Mernissi. Se evoca un feminismo humano, tolerante, que reivindica los derechos de la libertad de la mujer, no predicándolos como discurso sino como vivencia personal. Sueña con hacer una rebelión con las palabras y la escritura para ejercer un cambio porque “la escritura es uno de esos medios que los seres humanos han encontrado desde hace milenios para desafiar a la autoridad” (Mernissi, 1995).

La mejor forma para llevar a cabo esta rebelión es a través de la escritura. Pero ¿qué tipo de escritura? Una escritura que rescata las voces femeninas y reivindica los valores femeninos de las mujeres como una escritura cuyo valor creativo novedoso no responde a la tradición masculina. Lo cual es posible sólo si se logra una feminización tanto del discurso como del espacio, la voz, la memoria y el sujeto verbal.

Bibliografía

BELARBI Aïcha, MERNISSI, Fátima y otros, La mujer en la otra orilla (traducido del francés por Carolina Rosés), Barcelona, Ed. Flor del viento, 1996.
BOURQUIA Rahma, Femmes et fecondité, Casablanca, Afrique Orient, 1996.
CLÉMENT Catherine y KRISTEVA Julia, Lo femenino y lo sagrado (traducido por Maribel García Sánchez), Madrid, Ediciones Cátedra, 2000.
MARÍNEZ BENLLOCH Isabel y BONILLA CAMPOS Amparo, Sistema sexo/género. Identidades y construcción de la subjetividad, Valencia, Universitat de València, 2000.
MERNISSSI Fátima, El miedo a la modernidad. Islam y democracia (traducido por Inmaculada Jímenez morell), Madrid, Ed. Del Oriente y del Meditarrráneo, 1992.

MERNISSI Fátima, El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, Barcelona, Icaria Editorial, 1995.
MERNISSI Fátima, Sueños en el umbral: memorias de una niña del harén, traducido del inglés por Angela Pérez, Barcelona, Muchnik Editores, 2000.
VV.AA., Feminismos literarios (compilación de textos y bibliografía por Neus Carbonell y Meri Torras), Madrid, Ed. Arco/Libros, 1999.

Biobibliografía

Silvia Monetnegro : Antropóloga, Doctora en Sociología por la Universidade Federal do Rio de Janeiro. Es investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET, Argentina). Coordinadora del Centro de Estudio sobre Diversidad Religiosa y Sociedad (CEDIRS), de la Universidad Nacional de Rosario, donde es profesora en el Departamento de Antropología. Ha escrito libros y artículos en revistas internacionales, sobre el Islam en Argentina, las comunidades árabes en el CONO SUR, religión e identidad y diversidad interna del Islam, entre otras temáticas.

Xavier Casassas Canals : es licenciado en Estudios Semíticos por la Universidad de Granada (España), en la especialidad de estudios árabes e islámicos. Su campo de interés ce centra en el legado manuscrito de los mudéjares y moriscos, así como en el análisis de las fuentes religiosas y devocionales del islam minoritario en la península ibérica y el Magreb, con publicaciones como De Ávila a La Meca. El relato del viaje de Omar Patún 1491-1495, (2017, junto a otros investigadores). Actualmente, dentro de esa línea de interés, colabora con las universidades de Salzburgo (Austria), UNED (España) y el Grupo de Investigación Mudéjares y Moriscos.

Rajae El Khamsi : es actualmente profesora investigadora del Instituto de Estudios Hispano- Lusos de la Universidad Mohammed V de Rabat y miembro de su Equipo Pluridisciplinar de Investigación sobre el Mundo Hispánico y Lusófono. Doctora en Sociología por la Universidad de Valencia (2013) y Licenciada en Lengua y Literatura Españolas por la Universidad Mohammed V de Rabat (1999). Ha publicado varios artículos sobre género, migraciones, feminismo e identidad, siendo el último: “El movimiento feminista marroquí: religión e identidad a debate” (Clepsydra, Revista de Estudios de Género y Teoría Feminista, n° 16, 2017). Ha participado en varios encuentros internacionales en Marruecos y España, entre los cuales: “Rencontres Internationales Francophones ‘Féministes ou non’” en Tánger en 2013, I Encuentro de Investigadoras y académicas del Mediterráneo (Granada, 2016) y el Foro de Investigadores del Mundo Árabe y el Magreb (FIMAM, 2016, Madrid).

1.En este artículo nos basamos en la versión española siguiente: Fátima MERNISSI: Sueños en el umbral: memorias de una niña del harén, traducido del inglés por Angela Pérez, 6ª ed., Barcelona, Muchnik Editores, 2000, col. Los narradores.

2. Véase Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad: Islam y democracia, Madrid, Ed. del Oriente y del Meditarrráneo, 1992. En este libro, hay toda una reflexión sobre diferentes tipos de fronteras, que son al fin y al cabo una imagen del miedo al otro diferente.

3. La traducción es nuestra.
4. Fátima Mernissi en un artículo titulado “La jariya y el califa, Reflexiones sobre el lugar de las mujeres en la memoria política musulmana” (en Aixa Belarbi, Fátima Mernissi y otros, La mujer en la otra orilla, Bercelona, Flor del Viento, 1996, pp. 197-214), hace una reflexión sobre el lugar que ocupaba la mujer durante el califato comparándolo con la actualidad.

5. Véase Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad… op. cit..

6. En la conclusión de Miedo a la modernidad, de Fátima Mernissi, hay una referencia a este cuento, que narra la historia de unos millares de pájaros que emprendieron un viaje en busca del simorg “un ser fabuloso llamado Simorg y quisieron conocerlo”. Sólo llegaron 30 pájaros “a las puertas de la fortaleza del legendario Simorg. Pero, cuando por fin fueron recibidos, les aguardaba una sorpresa que se comprenderá mejor si se sabe que, en persa, si quiere decir <treinta> y morg <pájaros>”, descubrieron que el Simorg es el espejo que refleja la imagen de sí mismos “con todas sus diferencias e individualidades” es “el planeta donde lo extraño no hace sino multiplicar los reflejos y enriquecer hasta el infinito lo que somos”.

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