Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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Déconstructions théologiques de l’islam autophage : une institution religieuse marocaine dans l’analyse des radicalités contemporaines

Farid El Asri
Université Internationale de Rabat (Maroc)

Résumé

Depuis bientôt deux décennies, les analystes des violences contemporaines sont amenés à revoir de façon structurelle l’impact du religieux sur les reconfigurations des axes géopolitiques ou sur les fluctuations arythmiques en cours au coeur des enjeux internationaux. Le présent article propose de faire un état des lieux de la problématique sur la base du profil des acteurs de la radicalité et d’illustrer, par le descriptif de ses actions, une dynamique institutionnelle en marche au Maroc et qui contribue à répondre par des offres concrètes au problème, tout en se positionnant sur le champ de l’alternative religieuse contre le radicalisme.

Mots-clés

Radicalisation, déradicalisation, discours religieux, Maroc, Rabita Mohammadia.

Abstract

For almost two decades, analysts of contemporary violence have been led to review in a structural way the impact of the religious on the reconfigurations of the geopolitical axes or on the arrhythmic fluctuations that are taking place at the heart of international challenges. The present article proposes to provide an overview of the problematic based on the profile of the actors of radicalism and to illustrate, by the description of its actions, an institutional dynamic in Morocco and which contributes to respond to the problem with concrete offers, while positioning itself in the field of the religious alternative against radicalism.

Keywords

Radicalisation, Deradicalization, Morocco, Religious Discourse, Rabita Mohammadia.

Introduction

Au coeur d’un processus de planétarisation de la société, la religiosité en mouvement se voit questionnée d’un point de vue systématique et ce jusqu’au coeur des enjeux théologiques ou des pratiques cultuelles et culturelles du quotidien. Une entrée plurielle, pour l’analyse de faits religieux violents contemporains, permet de mettre en exergue ces dynamiques mondialisées, comme les nouveaux marchés du religieux, les rituels de grands rassemblements tels que les lieux de combats ou les plateformes virtuelles, et qui engagent de nouvelles formes de productions rituelles, de réflexions discursives et cognitives et des subjectivités d’appartenances religieuses hautement plastiques (Dieckhoff et Portier, 2017).

Depuis bientôt deux décennies, les analystes des violences contemporaines sont amenés à revoir de façon structurelle l’impact du religieux sur les reconfigurations des axes géopolitiques ou sur les fluctuations arythmiques en cours au coeur des enjeux internationaux. L’objectivation de l’émergence soudaine de Daesh, la compréhension et l’endiguement des logiques de basculements dans la radicalisation violente et les départs vers les zones de conflits, les gestions locales de la jeunesse pour limiter les risques d’effusions et les encombrantes prises en compte des nouveaux retours, traduit l’enchevêtrement de processus de compréhensions sans cesse nouveaux. Ces derniers éléments, à fortes variations sur l’échelle globale, pose la nécessité d’une refonte des héritages conceptuels, épistémologiques et stratégiques d’un cadre de pensée du monde contemporain. Les théories des relations internationales sont donc contraintes de prendre en compte des facteurs de violence sur base d’indicateurs organisationnels, discursifs, dogmatiques ou psychologiques issus de faits religieux complexes.

(Recibido el 22/06/2018. Aceptado el 05/09/2018)

Quelques cent pays ont étés touchés par le passage à l’acte d’individus vers la radicalité religieuse violente, selon le Rapport du Secrétaire général des Nations-Unies de la fin de l’année 20151. Ceci sous-entend la mobilisation effective de quelques 30.000 profils drainés depuis l’international vers l’épicentre de la radicalité et vers ses zones de combat. La perturbation qu’engendre cette mobilité « glocalisée » pose une donne de gestion nouvelle de la problématique sur des échelles variables et qui engage un traitement complètement intriqué.

La question du religieux et notamment de l’islam exprimé dans la violence reste donc plus que jamais un phénomène social contemporain à interpréter et qui nécessite de renouveler sans cesse nos grilles d’analyses de la complexité. Nous faisons nôtre, ici, la définition du concept de radicalisation proposée par le sociologue franco-iranien Farhad Khosrokhavar et qui illustre un : « processus par lequel un individu ou un groupe adopte une forme violente d’action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux, qui conteste l’ordre établi »2.

La trajectoire du radicalisé musulman représente un processus de décrochage social, nécessaire du point de vue des discours de conditionnement, de reconnexion au califat, rendue obligatoire par l’argument normatif religieux, de dilution de soi dans un groupe fait de mêmeté et d’hédonisme religieux où l’on jouit urgemment d’imaginaires, de violences primaires et sanguinaires – légitimé par un substrat d’interprétations canoniques – et de consommation sexuelle – par le rétablissement d’un esclavage de type médiéval et puisé dans des sources religieuses – et de stimulants médicamenteux et normatifs. Cette course effrénée faite de prophéties individualistes et auto réalisatrices, où l’on passe d’une histoire de vie banale dans le présent à faire l’histoire du présent est particulièrement tentante, même si elle se termine souvent par la mise à mort de soi dans le proche imminent. Vivre vite pour accélérer la mise d’une vie sur l’autel d’une illusion religieuse convaincante et voir ainsi un soi, déjà immergé dans un paradigme mortifère, se laisser glisser jusqu’à la réalisation de son état funeste.

L’islam des violences en mouvement pose ainsi un cadre paradigmatique central et induit la nécessité de ressorts analytiques portants notamment sur les processus discursif de mise en extrémité, dans ses différents contextes, ainsi que les stratégies de prévention, de résolutions des conflits et de sortie de la violence. Par-delà les questions de causalité, nous pouvons également explorer le rapport des religions à ces questions majeures sous l’angle de «conditions de possibilité». Voilà donc tout un chantier qui concerne les instances politiques, mais de façon tout aussi directe de nombreuses institutions d’islam. La mise en première ligne de ces derniers acteurs bouscule les pratiques comme jamais et impose un mode opératoire inédit dans les cahiers de charge des théologiens et spécialistes de l’islam et où chacun, depuis l’Indonésie, la Jordanie ou le Maroc, propose des tentatives d’endiguements de la problématique avec des résultats très variés.

Le présent article propose un état des lieux de la problématique par le profil des acteurs de la radicalité et d’illustrer, par le descriptif de ses actions, une dynamique institutionnelle en marche sur ces questions au Maroc et qui contribue à répondre par des offres concrètes au problème, tout en se positionnant sur le champ de l’alternative religieuse contre le radicalisme. Depuis une approche des instances officielles de l’islam au Maroc, telle qu’exprimée par Ahmed Abbadi, Secrétaire général de la Rabita Mohammedia des Oulémas au Maroc, nous pouvons mesurer la décision de saisir cet objet d’étude à partir d’une approche compréhensive et qui opte notamment pour une démarche déconstructiviste des discours et des concepts radicaux :

«En focalisant l’effort sur des concepts centraux à caractère religieux, -qui représentent le véritable chaudron idéologique qui forge et amalgame les convictions radicales des extrémistes en les poussant à remettre en doute la dimension quiétiste de la foi pour en faire un instrument justifiant la haine des autres et les appels au meurtre-, l’objectif ciblé est de déconstruire la meccano djihadiste dans ses principaux ressorts idéels»3.

I. Un phénomène à saisir dans sa nature profonde

Le phénomène du radicalisme religieux de nature violente, attise la difficile lecture des dynamiques conflictuelles et des constructions pérenne de la paix prônées par les états et les institutions internationales. La saisie de cette réalité pluriforme rencontre donc plusieurs écueils. Retenons une mise en scène du radicalisme hors de la géographie classique et glissant sur l’échiquier de la mobilité internationale et qui reste difficilement gérable. Il y a également le poids considérable de sa virtualisation et qui s’illustre par les réseaux sociaux, par l’effervescence du Dark Web et par les propagandes en caractères limités et porteurs. Il y a encore la stratégie pour le tout sécuritaire, trop monocorde et dominant, avec son refus de considérer la mise en perspective historique ou prospective comme un élément pleinement collé au présent. Enfin, l’autorité religieuse en repositionnement interroge la profusion de mécanismes de légitimé religieuse contemporaine issus de la cacophonie des voix et des discours sur le croire et sur le sens de l’interprétation des sources religieuses en dense circulation. Cette démocratisation de l’accès à un éventail de discours, où il est difficile de distinguer le who’s who de l’islam, nous semble un des points forts des groupes radicalisés et violents. L’expression dans le chaos et de façon saillante et simple contribue au moins à la fabrication du doute sur les façons dont les musulmans pensent depuis toujours leur rapport au cultuel, aux sources et au transcendant.

Depuis, des démarches pragmatistes de lutte contre ladite radicalisation violente, sise sur un socle religieux, se comptent désormais en (sur)nombre. Mais le maigre recul que nous avons depuis cinq ans, maintenant illustre que l’ouverture des vannes aux financements de projets de prévention ou de lutte contre le radicalisme démontre surtout un agir dans l’urgence, bien plus qu’un agir efficace. Les initiatives sont souvent limitées aux cartographies traçant les évolutions des radicalismes violents, aux typologies des expressions multiformes de la violence appuyée sur un caractère religieux, aux indicateurs visuels ou comportementaux des radicalismes, aux référentiels statistiques des départs et retours des personnes dites radicalisées ou aux urgences
sécuritaires immédiates en vue de préserver les risques d’attentats. Les projets les plus pratiques répondent généralement à la nécessité de l’identification des risques, à la neutralisation du danger, au confinement des profils nuisibles et aux mises en route de programmes de formation pour la relecture ou la réhabilitation vers de plus « saines » compréhension du religieux. Le travail porte donc sur le radicalisme en tant qu’objet qui s’impose à nous et rarement comme un acteur avec lequel il va falloir composer pour le comprendre, l’empêcher de basculer dans la violence et voire le réinsérer socialement et théologiquement.

Rajoutons à cette réalité une complexité du contemporain qui se caractérise par la vitesse et la réduction du global et qui perturbe donc de façon inédite notre juste compréhension des faits religieux et jusqu’aux racines épistémologiques propres aux disciplines penchées sur le phénomène. Elles restent soumises aux aléas de l’accélération et donc peu encline aux saisies des tendances lourdes et profondes. Jumeler l’immédiateté et la pertinence dans la saisie des faits en mouvement reste délicate et rare. Le rapport à l’espace et au temps bascule ainsi dans de nouvelles échelles et incite les offres de stratégies de lutte contre l’extrémisme à se renouveler sans cesse au gré des évolutions rapides des enjeux et des transformations des terrains. Le consumérisme du monde, de l’histoire, de narrations, d’imaginaires, de quête de révolution, du sens des choses caractérise, de façon inédite, l’humain contemporain et ces donnes servent à comprendre la mécanique d’un jeune radicalisé. Aussi, les applications anti-radicalisations, préventives et/ou curatives se doivent de raisonner en sondant systématiquement ce terrain, en jaugeant et jouant avec des donnes très instables. L’histoire contemporaine de la radicalisation religieuse armée démontre d’ailleurs, à de nombreux moments, à quel point des scientifiques et spécialistes de ces questions n’ont pas pu anticiper les échappées du phénomène.

Comprendre ces profils de l’islam reste un défi de taille pour les analystes et notamment pour les autorités et institutions de l’islam débordées par une prolifération de réinterprétations des sources à ces fins conflictuelles, violentes et suicidaires. Voici quelques clés anthropologiques que nous proposons pour illustrer ici quelques arrière-fonds explicatifs.

C’est en investiguant sur une archéologie des perceptions et des savoirs de ces groupes que nous pouvons saisir une sorte d’hypermodernité angoissée et où l’on se blotti dans le religieux pour survivre aux vagues d’un réel qui échappe. Nous pensons ces formes de radicalismes, vécues au travers de groupes tels que Daesh et consort, comme une fuite pragmatique vers l’avant, en vue d’échapper au risque du doute théologique et à l’incapacité de négocier avec le présent. Et comme la prétention à la vérité exclusive, endogène à ces discours, et excluant de fait le mensonge environnant, le radicalisme de ce type ne peut dès lors que se traduire par la force. On fabrique donc un religieux destructeur sur le plan socioreligieux et finalement autodestructeur d’un point de vue de la psychologie de la croyance. L’efficacité des idées politico-religieuses de ces voix extrêmes repose sur l’établissement d’un mot d’ordre fédérateur : Tabula Rasa. Ce grand « nettoyage » total du contemporain, pour la prédominance exclusive de l’unicité divine, est hérité d’une lecture littéraliste issue des idées d’un wahhabisme des premières heures. Faire table rase ampute de fait l’ambition de toute possibilité de construction sur l’avenir. Le radicalisme musulman de nature violente ne peut que se consumer de façon spectaculaire et dans la brièveté d’un immédiat méprisé. C’est là une sorte de prêt-à-croire fast-food qui ne parvient pas à ancrer des racines culturelles et religieuses profondes. Ceci ne veut pas dire que les idées radicales de cette nature ne feront pas des émules. En effet, ne pas faire racine renforce un côté très volatile et donc incontrôlable, avec des risques objectif de contagion. C’est en ce sens qu’un radicalisme de ce type n’a pas la possibilité de faire société, malgré la tentative califale prônée par ISIS, ni de poser l’espérance d’une Hadāra à bâtir. Ce concept de Hadāra, qui rengorge la notion de civilisation, renferme du point de vue étymologique le sens de rendre présent dans la durée. Ce type d’exploitation du religieux réduit au contraire jusqu’à la durée de vie de ces organisations et efface toute possibilité de réalisation de soi, hormis par une sortie de secours eschatologique. La donne du présentiel n’est donc pas prise en compte dans leur agenda, pris qu’ils sont en tenailles entre mélancolie civilisationnelle pour le passé et anticipation eschatologique pour un avenir post mortem plus radieux. Le sens du temps présent est ressenti comme une violence qui s’impose à eux et qu’il faut donc mettre à plat en se projetant plus rapidement vers l’avant ou en se rétroprojetant vers un âge d’or mythique de l’islam. Ainsi, dans la réalité du monde, on détruit toute entrave vers l’associationnisme, et dans l’au-delà, on jouit éternellement de ses exploits sacrificiels. Le défi des analystes et des acteurs confrontés à ce phénomène est en fin de compte celui de la compréhension des grands courants qui fond l’imaginaire et les épistémès de ces profils de présents-absents. Lorsqu’avec les historiens on essaie de saisir des précédents, dans la grande histoire du radicalisme, certes, mais surtout dans l’histoire de l’islam, on se retrouve face à des germes similaires qui ont existés dans le passé mais avec tout même une dimension inédite sur certains aspects du présent. A part les tentatives de comparaison avec les Azāriqa, faction extrême du groupe sécessionniste que sont les Khawārij du VIIe siècle, nous n’avons pas beaucoup d’expériences idéologiques de ce type. On pourrait rajouter l’expérience des Assassins du médiéval, mais sur certains éléments d’anéantissement de soi seulement et non sur la trame convictionnelle (Jambet, 1990, p. 10 ; Meddeb, 2002, p.167). L’avancée se fait donc à tâtons, toujours, et malgré la collecte de témoignages, le cheminement vers la maitrise du tracé psycho-religieux des radicalisés de l’islam, qui justifient la violence, reste ardu.

L’héritage de la mythologie grecque ne cesse d’offrir plus généreusement des clés symboliques à l’analyse de phénomènes contemporains. Ainsi, en feuilletant l’Hymne homérique à Déméter du poète Callimaque de Cyrène (Cheyns, 1988) et Métamorphoses du poète romain Ovide (Fabre-Serris, 1995), on découvre une structure mythique qui permet de définir assez justement certains contours de l’extrémisme religieux musulman contemporain et qui s’incarne dans des factions mutantes de l’islam tels que les déliquescents groupes ISIS (Luizard, 2015) ou Boko Haram (Adesoji, 2010). La mythologie antique, dans ses héritages gréco-romains, illustre donc de façon archétypale le visage d’Érysichthon. Ce dernier est caractérisé par une malédiction funeste où il s’est senti contraint de se nourrir de son propre corps en vue d’étouffer une faim insatiable. Ce fléau autophagique s’est abattu sur le protagoniste après avoir préalablement avalé tout ce qui était à sa portée et après avoir vendu sa fille Mestra à plusieurs reprises afin de s’acheter de la nourriture (Galvagno, 1995). L’origine de cette faim abyssale fut provoquée par la destruction malveillante d’un peuplier (ou d’un chêne selon les versions) par l’intéressé. L’arbre abimé, aimé par les nymphes et protégé par une dryade, lui valut la malédiction. La victime avait pourtant été prévenue des risques de ses tentations destructrices hasardeuses. Le mythe nous illustre une sorte de ritualité de la destruction des sources de vie ou de sens dans une surdité suicidaire et canalisée par l’orgueil. Cette dernière entrainant de fait une autodestruction inéluctable du soi. Ces profils de l’extrême se retrouvent dans des trajectoires individuelles de « passion d’absence » pour se jeter dans les maquis d’un fait d’islam armé, interroge en effet ce processus d’effacement de soi, à l’instar du cadre conceptuel de David Le Breton portant sur le « disparaître de soi » (Le Breton, 2015).

L’image forte de la mythologie incarnerait ici un religieux extrême en déploiement de certitudes et qui abat à la hache le socle sur lequel il sied. Par le caractère outrancièrement affirmé d’une détention exclusive de vérité religieuse le radicalisme en marche ronge donc les assises principielles du religieux. Atteint une théophagie inéluctable, il se met à détériorer jusqu’aux racines qui fondent l’islam. Ahmed Abbadi, Secrétaire général de la Rabita Mohammedia des Oulémas au Maroc diagnostiquait d’ailleurs le radicalisme religieux par ce prisme de la certitude et de la détention de vérité. Pour lui on peut clairement parler de radicalisme :

« Lorsqu’un individu, ou un groupe d’individus, commence à penser qu’il est l’émanation de la rectitude, de la droiture et de l’islam véritable ; que le reste de la société n’est plus dans les normes de l’islam ; qu’il doit remettre de l’ordre (son ordre) dans ce qu’il perçoit comme un chaos religieux ; qu’il doit propager de nouveau la charia ; qu’il commence à évoquer des concepts tels que la loyauté et la déloyauté (« Al Walaa wal Baraa »), ceux de l’appartenance au domaine de l’islam (Dar el-Islam) ou à celui de l’hérésie (Dar el-Harb) ; qu’il puise sa réflexion au coeur d’une lecture rigide de la codification de la religion ; et, enfin, qu’il commence à se structurer pour passer à l’action. »4

Notons que tout ceci s’illustre dans une sorte d’hypermodernité « fluide » (Bauman, 2013) et qui transite par une boulimie permanente pour les extrêmes et ainsi jusqu’à la selfisation outrancière de l’être, voire à la dilution complète du soi dans un soi autodestructeur. C’est en ce sens que la notion de martyr endogène aux discours et dogmes de ces groupes traduit un archétype quasi unique d’accomplissement de soi.

Se tromper de diagnostic sur l’objet d’étude, c’est passer à côté de l’alternative à proposer et risquer ainsi de tourner dans une clôture où l’on jargonne dans la langue de bois sur la « belle » religion à suivre et souvent mal-définie et sur la condamnation morale et piétiste du « laid » et d’une interprétation d’islam jugée erronée de fait.

II. La lutte contre le radicalisme « Made in Morocco »

L’ensemble de la réalité liée au radicalisme se confronte à des enjeux stratégiques majeurs et invite clairement le Maroc à multiplier les angles d’attaque pour espérer contenir la problématique. Le plan d’action souhaité comme idoine par le Maroc vise à contrecarrer les risques de retour dans le pays des Foreign Terrorist Fighters (FTF), cible la lutte pour le maintien de la sécurité nationaleau travers des dites initiatives de Countering Violent Extremism (CVE) et promeut des démarches de Preventing Violent Extremism (PVE).

Les voies engagées reposent notamment sur quatre assises principales : le juridique, le sécuritaire, le socioéconomique et le religieux. Le balisage juridique proposé par la Maroc s’appuie sur la Loi antiterroriste de 2004 et de 2015. Cet arrière-fond normatif permet de poursuivre pénalement tout ralliement à des groupuscules terroristes, la participation à des entrainements, voir à l’apologie et à l’incitation au terrorisme. A côté de cela, s’ajoute la sécurisation pratique des lieux sensibles du pays par les forces de sécurité intérieure et l’appui des forces armées. Ce plan exceptionnel de sécurité a été baptisé « Hadar » (trad. vigilance) et se déploie depuis dans le quotidien des Marocains. Une dimension visant à renforcer le développement socioéconomique et l’accompagnement des populations les plus vulnérables d’un point de vue social a été engagé au travers de l’Initiative nationale pour le développement humain (INDH) depuis 2005. Reste enfin l’impératif du cadrage religieux et qui se traduit par la gestion des lieux de cultes et des prêches. Ces éléments de gestion cultuelle rentrent dans les prérogatives du Ministère des Habous et des Affaires Islamiques, ainsi que la formation des cadres religieux, notamment par le biais de l’ « Institut Mohamed VI pour la formation des Imams Morchidines et Morchidates » (inauguré en 2015).

Le Maroc, enraciné dans un héritage religieux, aux confluences des apports théologique, mystique et juridique, a construit son expérience à partir d’un héritage pluriséculaire et qu’il promeut diplomatiquement en tant que facteur de stabilité, fiable et viable. Ahmed Abbadi explique en ce sens que :

« Le premier plan, c’est de faire connaître l’islam original, ouvert et modéré dans ses dimensions doctrinales, rituelles et spirituelles. Le deuxième plan, c’est de déconstruire le discours «rigoriste» et d’offrir un discours alternatif. Celui-ci doit être porté par des oulémas habilités, ce qui permet un dialogue direct ou indirect souvent fructueux avec les «rigoristes». Le troisième plan, c’est de structurer le champ religieux, sur le plan institutionnel et sur le plan de son contenu, afin de ne pas laisser de vide passible d’être infiltré par l’extrémisme »5.

Il développe de ce fait un agir spécifique, notamment pour le deuxième plan, qu’il annonce comme modèle pilote à l’échelle régionale, continentale et internationale. Il s’agit d’observer précisément, par l’angle de la diplomatie religieuse, la dialectique qui s’opère entre la singularité de l’expérience de l’islam marocain avec le théologique en expression et les interactions de la « glocalisation » faites de radicalités. Tous les niveaux de structures de l’islam au Maroc sont ainsi amenés à densifier le maillage religieux et à occuper plus que jamais le terrain. Ahmed Abbadi précise en ce sens que :

« … le Royaume du Maroc opère à travers le Conseil supérieur des oulémas, les conseils locaux des oulémas, la Rabbita Mohammedia des oulémas, l’université Al Quaraouiyine afin d’assurer un encadrement qui permet l’accès à une connaissance religieuse non minée, sans oublier le travail essentiel de qualité et de fond, qui s’opère au niveau des confréries soufies du Royaume »6.

Mais au-delà du cadrage préventif et de la veille des structures cultuelles, les autorités institutionnelles de l’islam au Maroc sont aussi invitées à prendre part aux missions de lutte contre le risque de radicalisation en se confrontant directement aux discours ou aux acteurs radicalisés, par un biais religieux. La Rabita Mohammedia des Oulémas compte parmi les figures de proue en ce sens. L’endiguement du processus de l’extrémisme du religieux est même devenu une priorité de son engagement et qui se traduit dans la transversalité de la structure. Rendre ce travail institutionnel efficace suppose une réorganisation sur le plan symbolique et effectif, une réforme des outils de communication (moyens, supports, langues, publics-cibles, …), un cadrage des métiers du religieux par la formation des compétences d’islam, une réflexivité sur les alternatives dogmatiques et discursives du religieux à l’adresse des publics musulmans et un endiguement, tant que faire se peut, des processus de dérivation des auditoires musulmans vers les sirènes du radicalisme religieux à caractère violent.

Cette jeune institution a vu le jour en 2006 en tant qu’association d’intérêt général et s’étend à l’échelle du territoire sur un socle composé de quelques 25 unités dont 16 centres de recherche. Se pencher avec intérêt sur l’analyse de cette institution en particulier se justifie pour trois raisons principales. Tout d’abord, la Rabita Mohammedia des Oulémas offre un dense éventail d’initiatives et dans un spectre assez large et qui s’adapte à des auditoires contrastés sur le plan générationnel, linguistique et qui suppose un degré d’initiation théologique divers. Elle est ensuite présente sur les multiples étapes du traitement de la question ; tant dans le processus de prévention, de dé-radicalisation que celui de la réinsertion. Enfin, la Rabita Mohammedia des Oulémas pose un postulat de départ sur la nature de sa contribution et sur son identité religieuse face à l’objet de la radicalité. En effet, elle refuse de définir sa voix comme un contrediscours aux voix et voies de l’extrémisme. Partant d’une évidence socioreligieuse, elle se propose plutôt comme le discours de l’islam dominant et qui est représentatif de la tendance musulmane contemporaine majoritaire au Maroc et en Afrique et même au-delà. Le souci de la Rabita Mohammedia des Oulémas consiste à confiner le discours de l’extrême aux extrêmes et en le traitant comme une interprétation religieuse en rupture avec les courants de l’islam de la majorité. La radicalisation est donc vue comme le reflet d’expressions « déviantes » (Becker, 1985) et qu’il convient de traiter comme telles. Le mode opératoire de cette institution dans sa lutte contre la radicalisation, la déconstruction des discours extrêmes et les alternatives religieuses nous intéresse ici au plus haut point, car ils dessinent les contours pratiques et mesurables d’un discours exprimant les volontés de lutte contre un phénomène inquiétant pour les états et les sociétés. Pour aller contre la radicalisation, la Rabita Mohammedia des Oulémas développe depuis ces dernières années de vastes programmes de recherche, de recherches-actions et de projets entendus comme service à la société. La plateforme de vidéos plurilingues en ligne de théologiens, offrant une alternative aux discours de la toile, des séries de bandes dessinées en arabe et déclinées en vidéos sur les sites de partage de vidéos en ligne, les colloques, séminaires et publications plus soutenues, ainsi que les recommandations politiques sont quelques-unes de ses manifestations les plus significatives. Ajoutons à cela les opérations de formation des « pairs » dans les prisons à l’adresse des détenus, les programmes inédits, dits de « réconciliation » (Musālaha), à la faveur des prisonniers à resocialiser après avoir été condamnés pour terrorisme7.

III. L’institutionnel théologique au coeur de la déconstruction

L’urgence d’une alternative aux dérives radicales de musulmans pose la nécessité d’un postulat didactique innovant en matière de transmission de l’islam. La critique d’une perte de contrôle du champ religieux et d’un déséquilibre structurel et multidimensionnel de l’islam contemporain globalisé accélère la nécessité de fabriquer des espaces physiques et virtuels du religieux et d’induire, à terme, l’émergence d’une génération de leaders qui fera autorité. Il en ressort le développement subreptice d’un cadrage qui orienterait tant les cognitions du religieux, que les nouvelles façons de développer des discours et des pratiques d’islam. Cette recherche de contenus qui se cristallise sur de nouvelles approches de l’islam et sur une pédagogie innovante, pèse dans la construction des programmes consacrés aux leaderships religieux et dans les formations dédiées aux cadres de l’islam ou aux acteurs dits pairs. Ces derniers, plus que de simplement répondre à des prérogatives communautaires, deviendraient des interfaces crédibles entre la société en mouvement et les appartenances religieuses revisitées ; tout en répondant à la diversité des attentes. Cette scénarisation et modélisation développée par les institutionnels religieux, passe par l’incorporation quotidienne des contenus de savoirs islamiques auprès des acteurs et aspire à impacter sur les risques de contre-discours.

Une analyse descriptive, focalisée sur un aspect pratique de gestion de la problématique de la radicalité, sera ici retenue en tant qu’action menée de front par une institution religieuse au Maroc. La Rabita Mohammedia des Oulémas a précisément posée une approche de type compréhensive sur les profils radicalisés et leurs trajectoires et développe, dans les divers centres qui lui appartiennent, des programmes et des initiatives qui prennent à bras-lecorps la question de la prévention, de la promotion de la paix et de la réinsertion. Nous ne développerons ici que les activités menées de front par un centre à cheval sur la notion des valeurs.

A partir de son « Centre des études et recherches en matière de valeurs » une unité, spécialisée dans la « lutte contre les comportements à risque », a vu le jour. Celle-ci focalise tout d’abord sur les enjeux de la formation et qui se traduit concrètement sur cinq chantiers majeurs et visant des niches spécifiques telle que : la « formation de jeunes leaders » qui porte sur les « stratégies de mobilisation communautaire », les « éducateurs-pairs intervenants » engagés sur les questions de lutte contre ce qui est qualifié de comportement à risque et qui couvre la notion de la violence, des recours aux consommations de drogues, du basculement dans l’extrémisme violent et du risque terroriste. A côté de ces formations par les pairs, qui suppose une proximité et une percolation des transmissions de bonnes pratiques sur le terrain, on retrouve un programme de « formation des leaders religieux » et qui porte sur le champ des thématiques des Droits de l’Homme, sur la question genre, sur la violence et l’extrémisme religieux, sur une initiation aux réseaux sociaux, ainsi que sur les mobilisations sociales et les dynamiques communautaires. Vient ensuite ladite formation des « acteurs-clés » et qui concerne principalement les enseignants, les animateurs, les responsables d’établissements publics, les leaders communautaires, les ONG et le corps médical. Enfin la formation des « éducateurs-pairs » sélectionnés parmi les jeunes issus de milieux fragiles et défavorisés afin de les impliquer dans les dynamiques locales.

A un autre degré d’intervention, l’unité du « Centre des études et recherches en matière de valeurs » développe ce qu’il qualifie d’« activités de proximité » et qui se traduit concrètement par la mise sur pied, à l’adresse de publics relativement jeunes, des tables rondes portants sur des thèmes d’actualité et des débats et réflexions sur la jeunesse et les comportements à risque. Il s’y développe aussi des journées d’études, conférences ou workshop portant sur la notion de facteurs de risque, ainsi que des journées de sensibilisation sur des thèmes ciblés et auprès d’acteurs clés : maison de jeunes, foyers féminin, centre de formation professionnelles, milieux carcéraux ou formations supérieures. Ce chantier concerne aussi un autre biais de la formation et qui cible potentiellement l’accompagnement des acteurs locaux. Ainsi, des caravanes de sensibilisation peuvent se rendre dans des zones plus cloisonnées.

Le volet médiatique et communicationnel, qui a longtemps été le talon d’Achille des structures religieuses, semble avoir été investi de façon énergique par l’unité. Elle se traduit par une présence sur les réseaux sociaux et où l’unité de lutte contre les comportements à risque capitalise sur quelques 150.000 followers et ouvre des forums de discussion où se diffuse les « bonnes pratiques ». En plus de cette présence sur les plateformes virtuelles, l’unité dédie un site interactif qu’elle présente comme un espace de jonction entre la jeunesse, la société et les leaders religieux. Le nom du site : www.chababe.ma traduit le principal public ciblé par l’institution, à savoir la jeunesse. La production médias que l’on y trouve est assez prolixe et propose une chaîne télévisée en ligne8 avec des vidéo partagées, des interviews enregistrées, des capsules de sensibilisation, des micros-trottoirs ainsi que des onglets ouvrants sur de la formation à distance. A côté de la vidéo, on retrouve des productions et illustrations imagées visant à informer et sensibiliser sur diverses questions. Cette production repose sur les moyens que se donne l’unité pour produire directement les contenus dans ses studios dédiés et équipés de matériels récents. Une station de radio et une chaine télévisée en ligne est également à l’ordre du jour et pose une structure de diffusion techniquement pratique9.

A côté des espaces de formation et de diffusions radiophonique et télévisuelle en ligne, le « Centre des études et recherches en matière de valeurs » développe un réseau de théologiens baptisé « Réseaux des Oulémas Relais ». Ce dernier se consacre aux lauréat(e)s des établissements d’enseignement supérieurs et vise à les former aux techniques d’animation et à la prise de parole afin intervenir dans les milieux carcéraux, dans les maisons de jeunes, les foyers de femmes et les universités. Les thématiques pour lesquels le ROM les forme touche à la question évidente de la violence, de l’extrémisme religieux mais également à la question du harcèlement, de l’addiction et au genre. L’objectif visé pour la participation à l’animation des sessions de sensibilisation et de réflexion consiste à développer le savoir et le savoir-faire des populations cibles. Cette expertise acquise passe la stimulation des compétences d’accueil, d’écoute, d’orientation, de dialogue et de communication auprès des publics-cibles. Le cahier de charge suppose également l’encouragement et l’accompagnement de mini-projets de développement à l’échelle locale. Enfin, il s’agit d’organiser et de faciliter des activités permettant l’intégration des personnes vulnérables dans la dynamique communautaire locale et ainsi limiter les risques d’effusion sociale.

Ce réseau touche quelques 1200 jeunes diplômés en théologie et qui agissent en tant que Oulémas-relais. Les niches de formation qui permettent de nourrir ce réseau de jeunes lauréats se trouvent dans les établissements supérieurs du royaume et principalement au sein des facultés de Sharia, à Dar Al Hadith Al Hassania ou à l’Institut Mohammed VI pour la formation des Imams, des Mourchidines et Mourchidates. Le réseau repose sur la base du volontariat, sur l’acceptation des termes d’intervention et sur le fait d’accepter de se retrouver face à des personnes à risques. Une sélection préalable des profils est notamment faite par les « Oulémas-maîtres » de la structure.

En plus de ce réseau de jeunes théologiens-relais, un autre réseau, composé cette fois de quelques 800 jeunes éducateurs, filles et garçons confondus, agit auprès de pairs. Le  éducateurs-pairs sont de jeunes leaders communautaires mobilisés pour mener à bien des activités auprès des pairs et qui ont une capacité d’agir depuis une légitimité statutaire et une compétence suffisante pour un agir efficace. Les éducateurs-pairs doivent dès lors faciliter des sessions de formation et de sensibilisation, détecter des situations à risque sur le terrain, maitriser les outils informatiques et notamment par l’accès à internet et ainsi marquer une présence sur les réseaux sociaux.

Un dernier chantier, et non des moindre, concerne l’implication de la Rabita des oulémas au sein des milieux pénitentiaires pour des programmes pilotes de PVE au sein des prisons et qui vise la sensibilisation de la population incarcérées en leur proposant un discours alternatif pour la lutte contre l’extrémisme violent et terrorisme. Un budget de quelques 5 millions de dollars provient directement du financement du gouvernement japonais et qui s’inscrit dans le cadre du programme en partenariat avec le PNUD : « Appui à la réforme du système pénitentiaire pour une meilleure réinsertion sociale » mis en place le 11 mars 2016. Il s’agit précisément de proposer des formations à l’adresse des directeurs des prisons, des chefs de détentions, des gardiens de prisons et des détenus. « 40 membres du personnel de prison (32 membres du personnel et 8 conseillers religieux) ont été formés à un renforcement du discours sur la tolérance, ainsi que sur les stratégies et les pratiques relatives à la lutte contre le discours radical en milieu carcéral. »10. Le projet repose sur la formation d’une poignée de détenus pour
en faire également des pairs et les voir, après l’acquisition des savoirs et savoir-faire, animer des sessions de formation et de sensibilisation pour les autres prisonniers. La démarche repose sur une méthode participative et interactive. Selon les tenants du projet, l’implication des détenus dans ce processus de dé-radicalisation au sein des milieux pénitenciers, semble porter ses fruits. Nous n’avons pas à ce stade d’outils qui permettent de mesurer l’efficacité de ce projet mais une forte demande pour participer au programme après un passage par la case de l’objectivation de soi au travers de la narration sur un parcours ayant conduit à la détention. L’objectif visé consiste à « (…) renforcer l’humanisation des conditions de détention, préparer les détenu(e)s à une meilleure réinsertion sociale et moderniser l’administration pénitentiaire tout en intégrant les principes de droits humains, la dimension genre et la composante de durabilité environnementale »11. L’ambition du projet repose sur le fait d’atteindre 22.000 détenus formés par les quelques 220 pairs à la fin de l’année 2017.

Conclusion

La propédeutique de préparation de sortie du schème de la radicalité souhaitée par la Rabita semble correspondre à un processus d’acquisition de savoirs gradués. La démarche initiale consiste à faire entrer l’intéressé dans le réel afin de lui faire retrouver le sens de valeurs prônées. Une deuxième étape correspondrait à lui donner le temps pour lui permettre un atterrissage nouveau dans la réalité sociale. Ensuite, les concernés par les programmes proposés, sont confrontés à la démythification, sur le sens qu’ils ont construit de leur vision du monde, à partir de la logique argumentative théologique. C’est à cette étape seulement que semble alors s’installer la prise de conscience sur la responsabilité des actes individuels et collectifs porté par le radicalisme. L’étape qui suit enfin rentre dans la logique de la résilience et qui offre une issue de resocialisation, ainsi qu’un savoir qui réconcilie. Il reste maintenant à mesurer la pertinence de ces programmes par l’ethnométhodologie notamment et voir dans quelle mesure leur efficacité renforce la PVE ou nécessite une refonte, voire une simple rectification du tir. Mais en quoi nous pouvons fonder malgré tout son originalité ? La plupart de ces programmes sont intéressants, dans la mesure où ils contournent les conditionnements du rapport binaire au religieux et qui ne se détermine pas ici par un mouvement pendulaire où l’on oscille entre le Halal (licéité) et le Haram (illicéité). L’idée de départ consiste à prendre le discours de l’altérité au sérieux et plutôt que de l’évacuer, il se retrouve au coeur d’une herméneutique critique et d’une mise en perspective théologique et qui est renvoyée aux acteurs. La force repose donc sur la manière de convaincre non pas par rajout d’idées, ni par anathémisation, mais par la relativisation de l’idée de départ avec la force de l’argument endogène à une pensée. C’est en ce sens que la Rabita a pu notamment récupérer des exradicalisés pour les voir devenir des acteurs de leur propre changement et qui suivent pour un certain nombre un nouveau cursus théologique de base. Cette réponse par la formation, hors de praxis légalistes hypertrophiées du religieux contemporain, distille indirectement des marqueurs normatifs basé sur le concept de vérité aspirant à faire autorité, du juste, promouvant une sorte de retour à l’équilibre entre les voies extrêmes – le fameux « islam du juste milieu » – et de beauté qui s’adosse au référentiel esthétique et mystique de l’héritage de la culture musulmane au Maroc – englobant le soufisme, l’art, le patrimoine et le mode de vie notamment. Ce pari institutionnel est complexe car il se situe à la conjonction de plusieurs ancrages. Il s’agit de se pencher tout à la fois pour une reconnexion à un référentiel traditionnel profond, à une mise au diapason avec les défis contemporains et à une prise en compte à la fois des contextes locaux fébriles et globaux violents et tout ceci au sein de la communauté de foi et au regard de tous. Dans la transversalité des initiatives promue par la Rabita, réside la promotion d’une triple norme : celui d’un islam du “juste milieu” (1) qui se veut prendre le contre-pied desdits radicalismes contemporains ; d’un espace où s’impose « le vrai islam » (2) en tant qu’alternative aux défiances faites à l’autorité traditionnelle et s’exprimant dans un environnement de cacophonie des réseaux sociaux et des diversités de courants que diffuse la globalisation et qui garantit une circulation des croyants, des croyances et des supports de leurs transmissions. Il s’agira donc encore de voir s’incarner la nature même de ce « vrai islam » dans les vécus et à la façon dont on développe des pratiques de distanciations par rapport au « faux islam ». Le vêtement, les us, les formules d’usages sont aussi des supports qui pourront éclairer les nouvelles manières de vivre dans et par le « vrai ». Il y enfin une esthétique religieuse (3) qui se dessine derrière ces modèles de programmation où l’on prône à la fois une voie de beauté intérieure et extérieure d’islam et qui passe notamment par la convocation des cultures d’islams et la valorisation du patrimoine mystique et artistique de l’islam au Maroc.

Afin de prolonger l’éclairage de ces propositions d’incarnations réformées du religieux, il s’agira encore d’observer, d’une part, les mises en dialogue entre la théorie des contenus et la pratique des acteurs formés par des représentants institutionnels ; tels que les contenus religieux qui construisent des types de normes à diffuser. Un compte-rendu descriptif des initiatives nécessitera donc un rendu ethnographique détaillé sur les interactions et les percolations de ces offres auprès des public-cibles.

Bibliographie

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1. Cf. Assemblée générale des Nations Unies, Plan d’action pour la prévention de l’extrémisme violent, Rapport du Secrétaire général, A/70/674, 24 décembre 2015, p. 2, accessible à l’adresse www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp symbol=A/70/674&referer=/ english/&Lang=F.
2. Cf. Farhad Khosrokhavar, Radicalisation, Paris : EMSH éditions, 2014, p. 191.

3. «Déradicalisation vue par la Rabita des Oulémas (La): Des livres pour…exégètes !», Perspectives Méditerranée, 25 novembre 2016, accessible à l’adresse http://www.perspectivesmed.ma/deradicalisation-vue-rabita-oulemas-livres-pourexegetes/

4. Malik Diawara, « Contre la radicalisation islamique – Ahmed Abbadi: “comment le Maroc s’y prend” (Interview) », Le Point Afrique, 01/04/2016, accessible à l’adresse http://afrique.lepoint.fr/actualites/contre-la-radicalisation-islamique-ahmed abbadicomment- le-maroc-s-y-prend-01-04-2016-2029332_2365.php (consulté le 12 juin 2018).

5. Ibid.
6. Ibid.

7. « … le programme «Mossalaha» destiné aux détenus condamnés dans les affaires liées à l’intégrisme et au terrorisme, s’appuyant sur trois axes, à savoir la réconciliation avec soi-même, le texte religieux et la société. » Cf. http://www.maroc.ma/fr/actualites/le-modelede- religiosite-marocain-rempart-contre-lextremisme-presente-au-parlement

8. http://www.chababe.ma/%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D8%A8-tv/
9. Cf. https://www.youtube.com/watch?v=SaeUYeexECc

10. Nassiba Fassi-Fihri, « Promotion de la tolerance en milieu carceral », SSMART FOR SDGs, accessible à l’adresse http://globalssmart. org/fr/solution/promotion-de-la-tolerance-en-milieu-carceral.
11. Kaouthar Oudrhiri, « L’administration pénitentiaire veut prévenir l’extrémisme religieux en prison », Telquel, 26 mai 2016, accessible à l’adresse https://telquel.ma/2016/05/24/dgapr-lance-formations-prevenir-lextremisme-religieux-en-prison_1498623

 

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