Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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Discours, représentations et stratégies

Les vies de l’orientalisme face à Mahomet et les musulmans

Rachid Benlabbah
Institut des Etudes Africaines Université Mohammed V de Rabat

Résumé

Un certain discours scientifique et idéologique affirme que l’islam (et donc la culture musulmane et les musulmans) est incompatible avec les valeurs démocratiques et humaines, voire imperméable aux institutions politiques fondées par l’Occidental. Cette conviction «reproduit» un cadre de pensée sur l’Autre, identifié dans l’histoire et déterminé par un contexte politique et/ou religieux précis, sous une terminologie et une conceptualisation différentes. On recourt parfois encore à des symbolisations similaires à la culture médiévale, généralement construites sur une structure représentative dualiste. L’Empire colonial du XIXe siècle a substitué à la vision du monde de type religieux celle qui répond le mieux aux exigences de son entreprise qui mettait en avant le caractère civilisationnel. Mais, il ne s’est pas pour autant défait de la frontière de séparation (culturelle, géographique, etc). Aujourd’hui l’Autre est intra-frontalier, il est un immigré ou de descendance migratoire. Or la résilience de ces symbolisations dont nous parlions a un impact sur les politiques d’intégration, à un moment où les partis nationalistes identitaires se repositionnent comme alternative (au moins électorale) dans le champ politique européen et nord-américain. Les représentations ont-elles évolué ? Quelles sont-elles d’abord et sur quelles stratégies ont-elles été édifiées ? Finalement, le discours scientifique, notamment dans les sciences sociales, en aménageant des classifications et des catégorisations, n’a-t-il pas aidé, dans un contexte de crise pluridimensionnelle, à la refixation d’une certaine vision sur les autres et des grilles d’identifications discriminatoires?

La persistance séculaire, mutuelle par ailleurs, de jugements identiques nous a encouragé à examiner la perception des musulmans (prophète, société/communauté, Etats, valeurs) dans l’espace chrétien et occidental sécularisé, en mettant en lumière des discours et des pratiques en fonction de moments historiques caractérisés, à savoir le VIIe siècle, le temps des croisades et l’après 11 septembre 2001. L’article se termine par une analyse de deux exemples qui constituent l’archétype de ces représentations.

Le projet du deuxième volet de cette étude sera consacré à la perception symétrique des chrétiens et aussi des occidents sécularisés par les musulmans, en adoptant la même procédure et le même raisonnement.

Mots clés

Mahomet, islamologie occidentale, sciences politiques, Moyen Age, époque contemporaine.

Abstract

scientific and ideological discourse affirms that Islam (meaning Islamic culture and Muslims) is incompatible with the democratic and human values, even impervious to political institutions founded by the Western world. This conviction reproduces a conceptual framework on the Other, identified in history and determined by a political and / or religious context, under different terminology and conceptualization. Sometimes people even use symbolizations similar to medieval culture, usually built on a dualistic representative structure. The colonial empire of the 19th century has replaced the religious worldview by one that best fulfills the requirements of the company that put emphasis on the civilization aspect. But it did not get rid of the cultural, and geographical separation border. Now, the Other is intra-border, it is an immigrant or migration offspring. But the resilience of these symbolizations, which we spoke about, has an impact on integration policies, at a time when identity nationalist parties are repositioning themselves as an alternative (at least an electoral one) in the European and North American political field. But have these representations evolved? First, what are they? And what strategies have they been built on? Finally, by building classifications and categorizations, the scientific discourse, particularly in the social sciences, has not helped, in a context of multidimensional crisis to reformulate both the vision of others and the discriminatory identification grids? The secular persistence, otherwise mutual, of identical judgments, has encouraged us to examine the Muslim perception -of the prophet, society, community state and values- in the Christian and Western secularized space, by highlighting the discourses and practices based on specific historical moments namely the 17 century, the Crusades, and the September 11, 2001 aftermath. The article ends with an analysis of two examples that constitute the archetype of these representations. The project of the second part of this study will be devoted to the symmetrical perception of the Christians and also of the westerners secularized by Muslims, by adopting the same procedure and the same reasoning as in the first part.

Keywords

Mahomet, islamology, political sciences, middle age, contemporary period.

Introduction

Dans toutes les cultures, l’édifice qui supporte la perception de l’autre échappe difficilement au dualisme et à une normativité dogmatique. Les études ont démontré que l’évolution de la perception de ceux qui nous sont étrangers n’est pas forcément compatible avec la dynamique variable des rapports réels entre les peuples, les nations et les sociétés. Nos représentations résistent souvent au changement tant qu’une volonté de connaissance mutuelle n’est pas établie, intériorisée de préférence, comme un impératif individuel et collectif. Par ailleurs, la certitude peut elle aussi devenir un agent de solidarité tant qu’elle est nourrie, paradoxalement, par l’inconfort d’une attitude rationnelle et critique. En d’autres mots, philosophiques peut-on dire, la réflexion sur l’altérité est sujette à une altération volontaire du regard sur soi. On peut répliquer, philosophiquement encore une fois, que l’humanité en est pour le moment incapable.

Le principe de l’ « amour du prochain » a toujours constitué un véritable objet de concurrence entre les trois monothéismes, il est leur pomme de discorde et un sujet d’achoppement idéologique contemporain[1]. En effet, chacune de ces religions s’active afin de se transmettre dans l’histoire comme l’incarnation de cet amour, du moins selon un certain idéal. Bien que cette volonté d’appropriation ne soit pas tout à fait innocente, cette identification devait servir comme un énoncé fondamental au sens à donner à la relation avec autrui. Le christianisme l’avait érigé en philosophie de vie en s’appuyant sur le témoignage de Jésus et de sa souffrance. Il l’avait en parallèle édicté comme un impératif de vie en imposant l’imitatio Christi avant que la modernité ne prenne le relais et n’établisse comme substitut un code juridique qui énonce non pas l’amour mais la haine et la violence comme comportement à combattre et à criminaliser/pénaliser. Cependant, le monothéisme, dans sa globalité, est souvent bâti sur des énoncés contradictoires, on peut même supposer que c’est sa marque de fabrique qui demande à la raison humaine de les résoudre ou de s’en accommoder. De plus, ses trois expressions exclusives que sont le judaïsme, le christianisme et l’islam sont en concurrence, bien qu’on essaye d’œuvrer dans le sens d’un dialogue institutionnalisé[2].

Il faut également avoir à l’esprit qu’au moment de l’apparition de Jésus, le domaine juif s’était retrouvé soumis directement à l’empire romain après la chute de la monarchie vassale hérodienne. A cause de cette administration directe, il a été secoué par des troubles politico-religieux graves. Plusieurs milieux juifs extrémistes diffusaient des idées millénaristes et recommandaient un repli identitaire et une pureté ethnique, celle du peuple élu. Les messies et les prophètes autoproclamés se multiplièrent, persuadant le peuple à prendre les armes contre les romains païens. Il était donc assez prévisible que le message de Jésus-Christ appelle à l’amour comme garant d’une relation de paix. L’amour du prochain est la loi opposée à l’injustice et au combat. Intimement liée à ce contexte, l’évangéliste Marc rapporte la parole de Jésus qui exhorte l’individu à «aimer Dieu de tout son cœur, de toute son intelligence et de toute sa force ; et il doit aimer son prochain comme lui-même. Cela vaut beaucoup mieux que de présenter à Dieu toutes sortes d’offrandes et de sacrifices d’animaux »[3].

Cependant des versets évangéliques contradictoires troublent ce mode d’être au monde et mettent à mal cette doctrine idéale de l’amour prônée par l’Eglise. Souvent afin d’absoudre Jésus de ces paroles néotestamentaires, les commentateurs anciens et contemporains perplexes ont recouru soit à leur oblitération par le silence répressif soit en faisant retomber la responsabilité de l’énoncé sur les évangélistes eux-mêmes : « Luc/Mathieu a fait dire à Jésus[…] »[4]. Les évangélistes rapportent les paroles suivantes : « N’allez pas croire que je sois venu apporter la paix sur terre, mais bien le glaive »[5], ou encore : « pensez-vous que ce soit la paix que je suis venu établir sur la terre ? Non, je vous le dit mais bien la division»[6] et plus extrême : « Si quelqu’un vient à moi sans haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs et jusqu’à sa propre vie, il ne peut être mon disciple »[7]. Cependant ne retenir que cet enseignement de Jésus dénoterait une position idéologique et polémique. Elle obligerait de faire dépendre le salut de cette discipline du rejet.

Le monothéisme s’accommode de la contradiction. En ce qui concerne le Nouveau Testament, l’avènement de Jésus et ses paroles doivent être situés dans le cadre des événements qui ont marqué le premier siècle de l’ère chrétienne. Une telle compréhension est applicable aussi à la question du jihad en islam et la définition de l’autre qu’il envisage. Le contexte historique explique par ailleurs la réaction de la chrétienté orientale face à l’émergence de l’islam que nous abordons plus loin. En général, toute guerre sainte implique cette définition de l’autre, notamment lorsqu’on remarque, par exemple, que les tendances islamistes radicales actuelles bannissent les options différentes aux leurs et contraires à leur vision du monde, de l’homme, de la société et de Dieu[8].

Pendant au moins deux décennies se déroule une bataille symbolique dont l’objet est l’incompatibilité de l’islam avec les valeurs démocratiques et humaines dont l’intensité produit à l’envers un repli identitaire religieux, imperméable aux interactions extérieures. La persistance mutuelle, à travers les siècles, du même jugement nous a encouragé à examiner la perception des musulmans (prophète, société/communauté, Etats, valeurs) dans l’espace chrétien et occidental sécularisé, en mettant en lumière des discours et des pratiques en fonction de moments historiques caractérisés, à savoir le VIIe siècle, le temps des Croisades et l’après 11 septembre 2001.

L’article se termine par une analyse de deux exemples qui constituent l’archétype de ces représentations[9].

Globalisation et monothéisme

Le discours de la globalisation et du village planétaire, dont le symbole est la chute du mur de Berlin, avait fait entrevoir un monde d’où seraient évacués les récits de domination et de représentations superlatives de soi et dans lequel les orientalismes et les orientalismes à rebours[10] perdraient tout motif d’existence. La réalité géostratégique de la globalisation a produit en revanche plus de frontières, internes et externes. Elle a fait se dresser sécuritairement des barrières identitaires, des murs culturels et des checkpoints anti-mobilité et anti-migration[11]. Dans ce mouvement, la recherche n’est pas restée neutre. Elle a surtout conçu des catégories et des concepts[12]. Elle a reproduit des essentialismes. On a continué à légitimer un savoir sur soi et sur l’autre tantôt par l’argument d’une histoire particulière et d’un ordre politique et institutionnel non transmissible, bien qu’adopté à cause de l’incompatibilité de la raison et de la logique identitaire, voire méga-identitaire pour ce qui est de l’islam[13], tantôt par l’argument des études empiriques, des enquêtes, des analyses de réalités, de tranches de vie et de documents.

L’histoire de l’Afrique du Nord et du Proche-Orient est intimement liée à la Méditerranée, une mer d’altérité pacifique et belliqueuse millénaire. Mais est-ce que cette mer constitue encore aujourd’hui un catalyseur ou est-ce juste l’intérêt vital des puissances qui en maintient l’illusion dans les termes d’une union euro-méditerranéenne?[14]. Devant le Frontex et la possible transformation, progressive, du Maghreb en hub migratoire[15], la trajectoire vers le Sud semble en revanche moins coûteuse géopolitiquement, socialement et culturellement. Elle se dresse comme une alternative indubitable. Les remous de la géopolitique vont amener les pays du Maghreb à choisir la dynamique interne, continentale, au lieu de continuer d’aventurer leur avenir dans une économie de l’«extraversion»»[16], que la Méditerranée a représenté dans l’âge moderne et contemporain.

On peut même supposer que l’existence de ce choix produise un élan libérateur en Afrique du Nord ainsi qu’ailleurs dans le monde arabe (musulman, chrétien, laïc, islamiste, athée). Cette trajectoire peut également alléger l’imaginaire paralysant, mais par ailleurs fascinant, construit autour de cette mer et de son prolongement atlantique occidental.

L’une des conséquences durables de cet imaginaire est la «bataille» des monothéismes, qui domine les relations internationales depuis le XVIe siècle, impacte les échafaudages politico-religieux et définit l’économie des intérêts et la course des hégémonismes. Cette bataille n’a jamais cessé, bien qu’elle ait changé de paradigme. Elle semble entacher le continent africain où s’instrumentalise l’appartenance confessionnelle alors que jusqu’à récemment dans le même groupe ethnique ou tribal, voire dans la même famille parfois, coexitaient chrétiens, musulmans et confessants traditionnels.

Comme je l’ai dit, le XVIe siècle n’est pas suffisamment étudié pour ce qui nous intéresse tandis qu’il représente le premier grand moment du pragmatisme des relations internationales, lorsque des Etats chrétiens et musulmans, unis d’un côté, se sont ligués contre des Etats musulmans et chrétiens, unis de l’autre. Ce scénario se répète dans l’histoire actuelle et dans le même espace, celui du Proche et Moyen Orient. Les alliances et les luttes autour des crises conflictuelles syriennes et irakiennes portent en écho les événements du siècle évoqué et montrent bien que la doctrine géopolitique héritée de la modernité demeure valable. Ce constat mène à formuler un questionnement sur le degré et la nature de l’évolution du savoir sur l’Orient : est-ce qu’il se construit de la même manière et jusqu’à quel point est-il porteur aujourd’hui d’objectivité? Un questionnement qui peut sembler naïf mais qui ne cache pas l’intérêt pour les nouvelles formes de domination politique et d’aliénation économique.

Il s’agit de l’orientalisme scientifique qui a mis en contradiction des chercheurs qualifiés par leurs détracteurs de «disciples orientaux» (Mohammed Arkoun, Jamel Eddine Bencheikh, Mohamed Talbi…). Leur mal est de s’être retrouvés dans un système de connaissance, qu’ils ont par ailleurs sévèrement critiqué, qui a défini des conditions à la parole, un cadre méthodologique, une nomenclature thématique et a imposé le triomphe de la démarche historico-critique. C’est à ce niveau que se situe l’interrogation d’Edward Saïd, dans la préface de l’édition de 2003 à L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, sur les ayants-droit de parole sur l’Orient, notamment le monde arabo-musulman et l’islam. Avant lui, dans les années 1960, Anouar Abdel Malek n’avait pas hésité à adresser une critique véhémente à l’école française et à l’Institut des Etudes Islamiques. A la différence de Saïd, ce dernier se montrait plus radical dans son rejet en bloc de l’orientalisme scientifique et idéologique[17], en pointant la stigmatisation de nombreux auteurs arabes et musulmans (nationalistes, libéraux, marxistes) alors qu’ils avaient, durant les années 1970, élaboré une critique constructive de la tradition islamique, du traditionalisme et de l’islamisme. Critique qu’ils avaient énoncée au nom de la modernité et sans se réclamer d’une affiliation à l’institution orientaliste (Jalal Al ‘Azm, Abdallah Laroui, Hicham Djaït, Abdelkébir Khatibi, Abdelnabi Istaif).

Islam et islamologie occidentale

Sans s’attarder sur cette polémique, l’analyse devrait expliciter l’interaction entre le savoir scientifique sur l’Autre et les impératifs de l’ordre politique, comment ils se soutiennent et en quoi l’expertise du spécialiste, inaugurée par Bernard Lewis et ses disciples, devient déterminante[18]. Pour ce qui nous concerne, la production de la connaissance sur l’islam et «Mahomet» a été déterminée par le traité de Jean Damascène et cinq siècle plus tard par l’entreprise de Pierre le Vénérable. La finalité recherchée était de caractère théologique mais elle ne cessera, dans la relation entretenue avec le monde musulman, d’être en collusion avec l’ordre politique, économique et symbolique. La mission a toujours été de réfuter la nouvelle religion en élaborant, d’abord, une connaissance cumulative, documentaire et descriptive avant d’établir une stratégie discursive et de lui définir un concept et une méthodologie.

Qu’il soit dit en passant que le rapport conflictuel de la chrétienté occidentale et orientale à l’islam, telle que nous cherchons à l’étudier, ne se limite pas à l’orientalisme romantique qui a mis au goût du jour une contrée et une humanité phantasmées. Ce rapport est géopolitique, il avait d’abord invoqué le lieu saint et s’est exprimé ainsi dans la Croisade et la contrecroisade ou jihad. Il s’est ensuite renouvelé au nom de la liberté du commerce et de la libéralisation des mers et des océans, inaugurant l’ère de l’hégémonie économique. Il a plus tard cristallisé dans l’industrialisation européenne qui requérait un espace vital impérial intercontinental, c’est l’âge des grandes colonisations et du repli définitif de l’empire ottoman. Ce repli a été vécu par les musulmans comme une catastrophe, doublement symbolisée par la chute du califat en 1924 et l’ouverture du canal de Suez (1869). L’avant dernière phase de ce rapport est jouée en revanche sur la scène de la rivalité libérale et communiste et de la concurrence des blocs de l’Ouest et de l’Est, transportant la conflictualité pour la première fois, tout en l’instrumentalisant, à l’intérieur de l’enceinte islamique en opposant le nationalisme arabe et les obédiences marxistes aux milieux religieux conservateurs et aux islamistes, tout en ménageant un intérêt prononcé et ambigü pour ces derniers[19]. Le nouvel ordre mondial, sous les auspices des Etats-Unis, a amorcé la phase en cours, qui maintient le pétrole au coeur des enjeux géostratétiques et de domination, essaie de s’accommoder de l’émergence de nouvelles puissances, renforce davantage le rôle de l’islamisme et du choc des civilisations, change de mission et d’objectifs, en canalisant à présent l’attention sur la variante nouvelle que représente le salafisme jihadiste. Un intérêt marqué est également consacré aux musulmans d’Occident dont la conséquence est l’émergence de la question musulmane et la constitution d’un champ d’études divers (intégration, diaspora, droits de l’homme, pratiques religieuses, sécularisation, libération de la femme, la liberté d’expression, problématique de la sharia…). L’ orientaliste scientifique apparaît en définitive comme un exégète sinon un théoricien de cette conflictualité séculaire et qui suscite une sorte de contre orientalisme aussi vivace et invariable et qui ne s’embarasse pas lui aussi de s’appuyer sur le patrimoine laissé par les prédecesseurs.

Durant toutes ces phases, la figure de «Mahomet» est demeurée incontournable et transversale, extrêmement idéalisée d’un côté et hautement soupçonnée de l’autre. Cet état de chose rend intelligible le télescopage de temporalités contradictoires et d’imaginaires à ressources différentes, faisant de l’Enfer de Dante illustré par Boticelli une oeuvre éminemment contemporaine des caricatures montrées par le quotidien danois Jyllands Posten et reproduite par le journal satirique français Charlie Hebdo. Par ailleurs, cette continuité explique la volonté, voire l’enjeu crucial, de s’approprier le monopole de production des représentations de l’islam. Les musulmans étaient, en sens contraire, animés par le même souci, notamment depuis la chute du califat abbasside, renforcée par les croisades et les conséquences durables de l’envahissement des Mongols. Au regard condescendant sur l’autre qui a prévalu durant l’âge d’or islamique (7-10ème siècle) se substitue, progressivement à la prise de conscience de la réalité d’un déclin imminent, un discours identitaire de rejet et de repli. Les relations avec le monde chrétien de l’époque, voire même aujourd’hui, peuvent être perçues en terme de reconnaissance. Depuis les premières missives envoyées par Muhammad et ses quatres compagnons califes (621-661) aux souverains des Etats limitrophes, les musulmans ont cherché une légitimité qui passait par l’impératif d’être pleinement reconnu, notamment par le monothésime antérieur. L’issue de cette demande était d’emblée paradoxale et impossible. Dans la logique de la vérité absolue – en dehors de l’Eglise ou de l’islam il n ‘y a point de salut-, voire surtout de son imposition, y a-t-il une place à la reconnaissance et à l’altérité positive ? Devant ce défi, le christianisme a opposé un scepticisme durable, il a surtout reproduit sur l’islam ce qu’on peut appeler une reconnaissance négative, à savoir l’hérésie et la source apocryphe.

Mais à part cette demande de reconnaissance, pourquoi les milieux chrétiens contemporains de l’émergence de l’islam et plus tard la Curie romaine ainsi que les ordres monastiques occidentaux médiévaux se sont-il intéressés à ce dernier et à la figure de Muhammad alors que l’orientalisme moderne s’est plus occupé de l’étude philologique, de l’étude de la tradition juridique ou d’exercer à partir du XVIIIe siècle un effort de critique historique ? On peut supposer qu’ils se sont retrouvésdevant un dilemme. Soit ils déclarent que l’islam est une hérésie et sauvent ainsi l’économie du salut fondée sur l’événement de l’enfantement divin, l’incarnation de Dieu et le sacrifice final pour le rachat. En conséquence, l’islam est répertorié dans la centaine d’hérésies qui témoignent de l’égarement des chrétiens, et le Coran rejoint la collection apocrpyhe vétérotestamentaire. Or dans ce cas, ils ne font que reproduire la méthode réfutationnelle des traités hérésiologiques de l’Antiquité tardive (Irénée, Justin, Hippolyte, Josipe, Epiphane)[20]. Soit, ils le condamnent à une extranéité totale. Ce qui permet de l’écarter de l’enceinte du monothéisme abrahamique. Toutefois, il fallait résoudre la prétention généalogique du Coran et l’affiliation à l’arbre adamique. Différemment de la réfutation opposée au judaïsme, le dénigrement de l’islam, auquel s’ajoute la longévité de la confrontation[21], s’explique aussi par le fait qu’il a, dès son apparition, affiché une ambition universaliste, a défendu une vision du salut identique et institué la mission et la prédication en tant qu’ oeuvre ultime.

Sur la base de la traduction latine du Coran, commandée par Pierre le Vénérable qui a été à l’origine de la constitution concomitante du Corpus de Tolède, l’Occident chrétien médiéval a, sur fond de croisades, repris le projet de réfuter l’islam dans l’optique méthodologique hérésiologique. Il l’avait effectué en s’inspirant du traitement appliqué à l’arianisme, au donatisme, voire au catharisme. Or l’orientalisme contemporain tel qu’il s’exprime dans les sciences politiques rejette le lien filiatoire entre le christianisme et l’islam sans le dire explicitement alors que la science religieuse, catholique française notamment, en cherchant à identifier les sources historiques antérieurs du Coran tout en s’appuyant sur les théories et les méthodologies des sciences humaines, continue de rattacher l’islam à l’environnement périphérique chrétien. La science politique, au service des gouvernements américain et européen, a réduit depuis les années 1980 l’islam à son expression identitaire islamiste, disqualifiant son héritage culturel, traditionnel et rationnel, impliquant l’islamisme comme expression unique de la modernité[22] , et l’a désolidarisé du fonds judéo-chrétien. Il ne s’agit plus d’une hérésie mais d’une incompatibilité culturelle (Bernard Lewis, Bertrand Badie), d’une incapacité d’accès à la modernité (Gustav Von Grunebaum) et d’un «choc des civilisations» (Samuel Huntington). A cette entreprise ont adhéré des choix médiatiques et éditionnels qui ont finalement eu un impact puissant sur les perceptions des appartenances migratoires et le statut de l’islam en Occident.

La spécificité de la condamnation médiévale à l’hérésie est d’avoir doublé le crime de la déviation théologique par la représentation du mal. On élabore un paradigme pour l’islam, défini essentiellement en trois catégories: la violence, la luxure et l’intransigeance de la Loi. On lui oppose le paradigme chrétien de la paix, fondé sur l’amour du prochain et la guerre comme une nécessité haïe (Chanson de Roland, cycle du Graal). Cela montre explicitement les liaisons généalogiques entre cette perception idéologique, l’entreprise de la science politique et la saturation médiatique sur le thème de la violence.

En Orient chrétien, les docteurs de loi et les moines ont montré une prédilection pour le texte coranique alors que l’Eglise romaine occidentale avait développé une réfutation de l’islam centrée sur l’économie du corps qui constitue un fondement de sa doctrine, s’exprimant à travers la conception de l’incarnation du Christ, de sa souffrance, de la résurrection et de la transfiguration. En l’inversant, l’Eglise constitue le corps de Mahomet en antithèse à celui du Christ. Des évangélistes fondamentalistes américains ont anachroniquement repris le fonds chrétien oriental, en évoquant l’histoire du moine Bahira tout en introduisant une contextualisation particulière.

En effet, Roberto Romero Rivera et Jack Chick ont, par exemple, été à l’origne de nombreuses théories de conspiration incriminant le Vatican dont celle qui considère l’hérésie textuelle «mahométane» comme une «aberration violente» inventée par le catholicisme[23].

Comme on a vu, pour des raisons culturelles spécifiques, l’Occident chrétien médiéval s’ est attaché à Mahomet et secondairement au texte. Il fallait tout savoir sur sa personne, sa vie ainsi que sa biographie prophétique (sîra) qui contient un récit exemplaire du corps. Les milieux chrétiens ont accentué le contraste au christianisme à travers l’apologie et la réfutation. Ils ont de surcroît surdéterminé la référence chrétienne au Paraclet que les savants musulmans cherchaient à leur disputer[24]. La connaissance de la sîra devait servir à effectuer le renversement de ce qui était considéré comme un échafaudage idéologique concurrentiel de l’économie chrétienne du corps christique. Il fallait pervertir la sîra à travers un processus inverse de désymbolisation du corps «mahométan» et élaborer une contre-épreuve qu’on qualifierait d’anti-récit. Dans l’histoire de l’Occident, ce dernier a été régulièrement actualisé en fonction du degré de conflictualité qui marquait les deux rives méditerranéennes et la géopolitique internationale.

Les années qui suivent le choc pétrolier de 1973 sont le théâtre de l’irruption marquante du paradigme islamique dans les relations internationales contemporaines alors que les puissances traditionnelles croyaient pouvoir le maintenir dans des limites sûres et maîtrisées d’apprivoisement et d’intrumentalisation. Toutefois l’enlisement de la question palestinienne, la révolution iranienne de 1978 et la première guerre d’Afghanistan contre l’empire soviétique, qui voit l’émergence des moujâhiddines sunnites, vont montrer l’inanité du facteur de contrôle rationnel, voire de ce calcul stratégique et idéologique. Le 11 septembre 2001 en est l’une des conséquences majeures avec la transnationalisation du jihadisme. Etrangement, au lendemain de cette tragédie humaine, l’anti-récit occidental dont nous avons parlé retrouve une nouvelle vitalité. Il se développe dans les milieux chrétiens savants, catholiques et protestants, ainsi qu’universitaires, autour de la notion centrale de l’incompatibilité des valeurs. Cependant, le fort unanimisme qui traverse de nombreux secteurs de recherche et de production de l’orientalisme pourrait rendre crédible le point de vue de Michel Orcel qui parle de «guerre culturelle» contre l’islam[25] dont il rend responsable le discours de Ratisbonne (12 septembre 2006) prononçé par le pape Benoît XVI. Ce dernier n’a pas hésité à citer une disputatio que l’empereur de Constantinople Manuel II Paléologue (1391-1425) aurait engagé avec un savant persan anonyme, et dans laquelle il qualifie le message de Mahomet de mauvais, d’inhumain et ne s’accomplissant que par l’épée. En fait, Benoît XVI, tout en prenant soin d’intégrer son propos sur la violence dans un commentaire large sur la relation entre la raison grecque et la foi chrétienne, a volontairement ignoré le contexte de guerre contre les Ottomans sous Bayézid Ier et la division des suzerainetés chrétiennes de l’Empire qui relativisent cette critique[26]. Parmi les grands chantres de cette différence inhérente entre le christianisme et l’islam, on peut mentionner Jacques Ellul et Alain Besançon. Le premier insiste sur la triple incompatibilité, théologique, généalogique et monothéistique[27]. Besançon reprend lui également le même raisonnement comme il adresse une critique sans merci contre les «islamophiles», comme Louis Massignon. Il les rend responsables d’avoir fait un bon accueil au thème du partage par l’islam des figures de Jésus et Marie alors qu’elle perturbe la relation entre les juifs et les chrétiens[28]. Son idée est que le Marie et Jésus du Coran seraient intrinsèquement étrangers aux originaux[29].

A l’antipode de l’islamologie appliquée prônée par Arkoun et à la différence de la science politique laïque sur l’islam, l’islamologie chrétienne française actuelle[30] a fait appel aux travaux et hypothèses polémiques des devanciers catholiques et protestants comme Alfred-Louis de Prémare[31], John Edward Wansbrough[32], Günter Lüling[33], John Bowman[34]. Elle a développé des raisonnements qui ont été repris par les milieux de l’extrême droite, à l’instar de Bloc identitaire en France, lorsqu’il s’est agi de la remise en cause de l’islam européen. Elle a recouru à la méthode historico-critique, sans se préoccuper de soumettre la connaissance obtenue à la raison critique des sciences sociales[35]. A côté de ce choix méthodologique, on peut énumérer d’autres particularités dont le procédé d’auto-référentialité ou de clôture référentielle. c’est-à-dire qu’on cite la source orientaliste classique d’autorité (Goldziher, Theodor Nöldeke, Joseph Schacht, Régis Blachère, Hamilton A. R. Gibb Henri Laoust, Charles Pellat, etc.), en se dispensant des sources islamiques, ce qui crée une forme de circularité qui éjecte la science musulmane tout en maintenant l’objet islam. En d’autre termes, on institue une épistémé de substitution. Cette procédure consolide par ailleurs la légitimité et l’autorité du savoir orientaliste. De plus, l’analyse du corpus islamique s’effectue à travers les sources externes syriaques et araméennes, ne prenant en compte de la tradition orale que ce qui peut justifier la thèse d’un fonds historique précédent le Coran, d’autant que les traces écrites anté-islamiques ne constitutent pas une masse critique suffisante[36].

Les auteurs insistent également de manière mimétique sur l’absence de documents fiables avant le IIIe siècle de l’hégire[37] comme ils procèdent souvent à une forme d’inculturation cognitive, culturelle et linguistique chrétienne, en justifiant l’origine syriaque et araméenne, ce qui laisse déduire l’idée d’apocryphe ou d’alliage composite humainement rassemblé. Cette approche est renforcée par une latinisation de la terminologie qui transforme le Coran en lectionnaire ou logia. Finalement, cette démarche exprime une prédilection fondamentale de la préoccupation capitale de l’orientalisme philologique, la question des origines. De manière complémentaire, il arrive qu’on sollicite l’écrit de témoignage des musulmans convertis au christianisme (Jamal Attar, Joseph Fadelle, Mark Gabriel, Mehdi Azaiez).

A ce discours savant chrétien est rattachée une expression populaire apocalyptique dont l’exemple extrême sont les auteurs Renaud Camus, Michèle Tribalat et Eric Zemmour. Elle se cherche des catégories rationnelles ou scientifiques et tente de s’exposer dans une veine séculière. Sa marque de fabrique est la volonté de normaliser le discours de rejet et d’aborder les sujets qui « fâchent ». Elle croit que l’espace public est sous l’emprise du tabou relatif à la question musulmane et en butte contre la tyrannie de l’ordre anti-raciste. Sa spécificité est qu’elle oriente l’attention sur l’autre-chez-soi, c’est-à-dire le citoyen occidental et l’immigré de confession musulmane, en développant sur la base d’une économie de la crainte et de la statistique une stratégie de domination, de surveillance et de contrôle[38]. Son thème favori est la conviction de l’extinction de la race blanche, dans une Europe, par exemple, qui compte 16 millions de musulmans sur 400 millions d’habitants. Dans ce topos, le musulman est présenté comme homogène, il est singularisé et sa diversité culturelle lui est niée. Ce recours se transforme en un passe-droit qui permet une entorse à la statistique démographique et favorise l’introduction de la catégorisation identitaire dans sa grille d’analyse. Cette manipulation est le fait d’une stratégie identitaire normative et protectionniste qui définit les Européens comme un peuple autochtone revendiquant le droit historique au territoire. Elle essentialise la référence culturelle et transforme en termes de revendications la majorité nationale en minorité. Sa légitimité juridique et humaine relève bien entendu de la charte onusienne de 2007, toutefois sa force d’attraction est due à son ambivalence qui lui permet, selon Bayart et Geschiere, d’assujettir des situations politiques diverses à la logique de l’identité primordiale et de l’altérité survenue dans l’histoire[39].

Cette stratégie construit un paradigme binaire opposant les autochtones aux allogènes sans aucun terme d’hybridation, de transition ou de contamination. Une certaine lecture populiste exagère cette démarche en tenant un discours de vérité sur l’incompatibilité culturelle qui rappelle la conviction négative de l’Espagne de la Reconquista sur l’assimilation des Maures andalous. Elle entretient également le mythe de la fécondité musulmane, de la violence, de la paresse et du communautarisme. Par ailleurs, les idéologues de cette tradition populaire alarment contre l’envahissement migratoire qu’ils interprètent comme une contre-colonisation dont la conséquence, à terme, est le changement de population ou de peuple, la destruction du «socle biologique» français ou européen ainsi qu’un bouleversement culturel. Selon Gérard Noiriel, l’argumentation culturelle et religieuse s’est, dès les années 1960, substituée à la réthorique biologique et raciale[40].

Elle défend le présupposé, cher à l’extrême droite, du remplacisme dont elle rend coupable la mondialisation et la dé-nationalisation des Etats. La relégation de l’épaisseur des siècles rendrait l’individu remplaçable. Cette théorie radicale signifie que la cohabitation, le mélange et la coexistence ne peuvent être possible sans qu’il y ait une perte de l’identité. Cet échafaudage est doublement stratégique parce qu’il influence la décision politique interne en matière de migration, et donc pousse à la promulgation de lois, comme elle influence les relations de voisinage, en amenant les responsables des pays non européens à prendre des mesures sécuritaires et à faire transformer ces derniers en seconde frontière.

Dans les faits, le discours de rejet des allogènes (étrangers, nationaux d’origine non européennes) n’a pas subi de transformations structurelles depuis les années 1980. En cette période, en France, les Turcs et les Kurdes étaient considérés comme non assimilables et devaient constituer un échec particulier par rapport aux autres étrangers. «L’ exception turque»[41] a finalement été généralisée aux différentes communautés d’appartenance dont les Maghrébins qui, en raison de la mutation de la catégorie de classement ethnico-national en catégorie confessionnelle, s’avèrent à leur tour incompatibles. Cette orientation sur l’identité religieuse s’est notamment accentuée sous l’effet des émeutes de banlieue de 2005, elles-mêmes à placer dans l’environnement global du post 11 septembre 2001 (seconde intervention en Afghanistan, deuxième guerre irakienne, établissement du terrorisme international, élaboration du contreterrorisme, ‘faillite’ des Etats, émergence opportuniste de l’organisation Etat Islamique et retour de la violence en Europe suite à la tragédie de Charlie Hebdo).

Source syriaque et représentation de l’altérité musulmane

Dès les années 630, l’Eglise byzantine et notamment les milieux monastiques ont propagé la condamnation de Muhammad pour fausse prophétie et pour être un auxiliaire de l’Antéchrist[42]. Contemporain du calife Omar ibn al-Khattab (634-44), le Patriarche Sophrone de Jérusalem (550-639) est l’une des premières autorités religieuses à avoir qualifié l’islam et son prophète de «désolation abominable» et d’individu haï de Dieu. Il les a accusés de violence et d’avoir détruit des églises et des monastères. Il les a rendus responsables de blasphème de Dieu, du Christ et de l’Eglise[43]. Cependant, il faut replacer ce discours dans son contexte qui coïncide avec l’installation des musulmans en Palestine en 637 et l’établissement d’une religion concurrente. Après son exil en Egypte, Sophrone de Jérusalem a obtenu du même calife la permission de revenir dans sa cité. Il a même joué un rôle dans la conclusion du traité de paix entre vainqueurs et vaincus, en négociant tout aussi bien le statut, difficilement accepté, de dhimmis (Gens du livre, protégés), la réduction du nombre des juifs qui devaient retourner à Jérusalem et le payement du tribut (al-jizya). Ce double usage de la position de principe, qui met en avant le rejet, et du pragmatisme politique, qui privilégie la négociation, a marqué l’histoire islamo-chrétienne dont il serait par ailleurs intéressant de retracer la trajectoire. Le tribut à payer aux musulmans et les premières paroles émanant de fidèles de l’Eglise orientale vont donner lieu néanmoins à des constructions complexes, inspirant de nouveau la littérature apocalyptique.

Du point de vue de la production chrétienne syriaque des apocalypses (Eglises chalcédonienne, monophysite et nestorienne), le VIIe siècle constitue un moment capital[44]. Les Empires byzantin chrétien et sassanide mazdéen, à fortes minorités chrétiennes, se livraient une guerre exténuante (602-628) au moment où une nouvelle puissance émerge, animée par une prétention universelle et expansive. Celle-ci est fondée sur une religion qui réclame elle aussi une ascendance abrahamique monothéiste et est menée par les Arabes. Comme l’on sait, la Mésopotamie et le Proche-Orient méditerranéen ont été à travers les siècles la scène de conflits internationaux majeurs. Elles sont également un lieu traditionnel de la littérature apocalyptique et eschatologique qui remonte au déplacement des communautés juives sous les Assyriens. Au VIIe siècle, ses élites religieuses n’ont trouvé aucune difficulté à réactiver ce genre hautement politique. Or cette réactivation récurrente a constamment coïncidé avec des périodes de crise. Effectivement, après 630, Byzance se trouve confrontée à l’ émiettement de son territoire impérial à cause de la perte de la Syrie (635), de la palestine (637) et de l’Egypte (642). L’interprétation de cette perte donnée par les milieux monastiques et intellectuels de l’ époque ne s’est pas préoccupée de relever les causes rationnelles du déclin byzantin. Au lieu de cela, l’idée populaire d’un châtiment divin a eu cours devant la conquête musulmane, comme a prévalu une conception théologique de l’histoire dont l’écho sécularisé s’ est retrouvé dans les thèses contradictoires de Francis Fukuyama, représentant la voie libérale universaliste consensuelle, et de Samuel Huntington, la voie culturelle conflictuelle[45]. Cette conception met en avant l’issue du salut final qu’elle fait précéder par l’injustice, le mal et la violence.

Dans ce registre, deux sources ont eu un impact durable sur la détermination de la place des Arabes et des musulmans dans l’imaginaire chrétien. Elles ont de plus été largement diffusées au-delà du domaine syriaque d’origine, grâce aux travaux des orientalistes du XIXe siècle. Ces deux sources sont l’Apocalypse syriaque de Daniel et l’Apocalypse du Pseudo-Méthode[46]. Selon P. Ubierno, de toute la tradition byzantine, ce dernier texte fixe définitivement l’islam dans une perspective apocalyptique[47]. Ce n’est qu’au début du siècle suivant que certains Pères et Docteurs de l’Eglise ont plutôt catalogué l’islam dans la nomenclature des expressions hérétiques, de filiation arienne notamment. On peut supposer que les milieux chrétiens du VIIe siècle ont été à l’origine d’une élaboration qui a appliqué à l’islam une théologie de la fin des temps. Cette structure a créé des effets indépassables en matière de relations avec l’Autre. La théologie de la fin des temps a certes été périphérique mais a par contre surgi régulièrement sur fonds de crise et de guerre -sainte ou stratégique (VIIIe, Xe-XIIe, XVe, XIXe, XIX-XXIe siècles). Pour ce qui est de l’Apocalypse du pseudo-Méthode, elle a été rapidement traduite en grec et en latin[48]. Elle connaîtra un grand regain d’intérêt au XIXe sièccle et également après 1930[49]. Elle emprunte son matériau de base aux sources juives, voire chrétiennes comme la Caverne des trésors (Ve s.), le Roman de Julien l’Apostat (fin IVe s.) et la Légende syriaque d’Alexandre (vers 630), sans oublier le corpus biblique et apocryphe[50]. Sa particularité, par rapport aux différentes apocalypses qui retracent le destin de l’humanité depuis Adam et Eve, est qu’elle met à l’autre bout de l’histoire humaine, marquée par la violence, l’apparition du soldat salvateur, ou comme c’est le cas ici du «Dernier Empereur» ou Roi des Romains[51].

Comme on vient de le mentionner, ce premier jalon dans l’édifice imaginaire chrétien sur l’islam a emprunté à l’atmosphère millénariste sa description chaotique et aux effets de l’oracle son caractère de véracité et de prédiction divines. Cet oracle a été mis sous l’égide des prophéties de Daniel qui prédisent, en fonction d’une eschatologie chrétienne liée à une réalité historique difficile, la désolation émanant du sud, c’est-à-dire de l’Arabie, terre des fils d’Ismaël et d’Agar. Cette prophétie a presque défini l’altérité musulmane. Elle a été produite entre 691 et 692. Elle a été mise abusivement sous l’autorité de l’écrivain chrétien de la fin du IIIe siècle, Méthode de Patare, évêque d’Olympe. Il l’aurait reçue divinement et révélée à ses disciples et aux transmetteurs qui l’auraient consignée sous le titre de Description des derniers temps, dite communément Apocalypse du pseudo-Méthode[52]. Or la vraie Méthode était considérée comme un grand grécophile, lecteur des auteurs de l’Antiquité classique et inspiré notamment par l’œuvre de Platon.

La tradition lui attribue également un dialogue intitulé Sur la Résurrection. La projection imaginaire du musulman a d’abord pris forme au milieu de la chrétienté orientale avant de se propager en Occident. Le Messager de l’islam et ses fidèles ont été depuis lors perçus comme des signes de la fin des temps, leur apparition n’ayant fait finalement que réactualiser une tradition de l’apocalypse préexistante. De nombreuses tares dont les musulmans sont affublés s’y retrouvent à l’identique, tels le meurtre, la haine, la violence, l’infanticide, l’ignorance, la luxure et la mécréance. Les mêmes qualifications se sont retrouvées reconduites dans les médias américains après l’événement du 11 septembre 2001.

La construction de l’image des Sarrasins par la chrétienté médiévale subira l’inflexion syriaque du rapport aux musulmans, ajournant une possible transformation radicale au profit d’une économie de soupçon et de repli qui confortera, à son tour, les musulmans dans leur rejet. Le médiéviste John Tolan constate que la perception des musulmans par les chrétiens « s’appuie moins sur l’Islam que sur leurs préconceptions chrétiennes de l’histoire et de la géographie divine. […] Autrement dit, quand les chrétiens du Moyen Âge se penchèrent sur l’Islam, ils le firent à travers le filtre de la Bible et d’auteurs tels qu’Eusèbe, Jérôme, Augustin et Isidore de Séville »[53]. On peut dire d’ailleurs pareillement des musulmans.

Finalement, un certain prophétisme de la tradition chrétienne a suffi pour mobiliser l’histoire du salut contre les puissances du mal, affectant au VIIe siècle les musulmans à cause de leur expansionnisme. C. Lucken estime sur ce point que « l’altérité de l’Islam est pensée sur le mode de la répétition. L’ autre […] est toujours plus ou moins le même – c’est-à-dire, ici, le diable » (p.132). En réalité, la doctrine chrétienne tout comme la jurisprudence musulmane n’ont pas libéralement envisagé d’altérité humaine positive en dehors du dogme qui est le leur. Lorsqu’il arrive que celle-ci s’exprime, elle est réduite au mode négatif de la souffrance infligée. C’est le cas pour le christianisme pour qui les juifs, les païens, les hérésiarques et les musulmans constituent des visages variés de la même altérité monstrueuse. L’ altérité a été sans raison déterminée par l’institution chrétienne suivant le modèle de l’Apocalypse de Jean. Or cet Evangile n’a fait l’unanimité que tardivement, n’ayant été justement intégré au canon du Nouveau Testament que vers le IVe siècle. Il est le récit hyperbolique et imagé d’une vision manichéenne du monde, notamment lorsqu’il engage le combat final du Christ-Agneau contre la Bête et le faux-prophète[54]. Ce récit crée une pénible situation d’attente de la délivrance. Afin d’exprimer ce drame de l’humanité, il se contente d’un seul acte, qui met en scène la lutte incessante et exemplifie la souffrance de ceux qui portent la foi.

Dans cette vision du monde, où les facteurs politique, théologique et idéologique se rejoignent, la permission ou l’exception sont presque refusées à la volonté de découvrir objectivement. L’histoire appartient à Dieu et Lui sert à élaborer son dessein. De ce fait le prophète de l’islam ne pouvait représenter que le serviteur de l’Antéchrist, il reprend de Babylone sa luxure et son idolâtrie et des Romains leur violence persécutrice. L’ expansion des Etats musulmans s’effectuera certes aux dépens de la géographie chrétienne mais aussi en direction de la perse mazdéenne et du sous-continent indien hindouiste et bouddhiste. Le rapport au christianisme, et notamment au judaïsme, est demeuré passionnel, à cause de la revendication des origines similaires et à cause aussi du déni de reconnaissance opposé à chaque fois au nouvel arrivant qui se juge en revanche être le détenteur ultime de la vérité. D’ailleurs le vieux rapport inter-monothéismes, dits révélés, a escamoté l’existence d’autres systèmes de croyance qui ont occupé depuis des siècles presque les deux tiers de l’humanité. L’histoire, telle qu’elle a été conçue et fondée sous le gouvernement de Dieu, y a contribué, cette conception a même imprégné la vision séculière et laïque.

L’islam a durablement agi dans l’imaginaire chrétien depuis le texte apocryphe de Méthode. Il l’a même agité en différentes périodes, notamment durant les croisades. L’ époque moderne a souvent, sur fond religieux, opposé politiquement et économiquement les intérêts des royaumes européens et ceux de l’Empire ottoman. La dernière période s’étend plus ou moins des Empires coloniaux au 11 septembre 2001. Le XIe siècle européen marque une période de radicalisation. Le développement d’un mysticisme ambigu et spectaculaire a débouché sur l’appel à la croisade par Urbain II en 1095, afin d’affranchir les chrétiens d’Orient persécutés et de libérer les lieux saints du Christ de l’emprise des infidèles musulmans. Cet appel a été savamment orchestré et répercuté par les moines et les prédicateurs populaires, dont Pierre l’Ermite est le personnage exemplaire. La vénération que les gens leur ont témoignée a facilité l’enracinement dans la conscience européenne naissante de la sacralité de l’histoire et du devoir de se convertir en combattant de la foi.

Au XIe siècle, l’Eglise a fait planer l’épouvantail de l’invasion musulmane, menée par les arabo-berbères basés en Espagne et les Seljoukides du côté méridional. C’est à ce moment-là que l’image de l’islam et des musulmans a été amalgamée avec la violence, en opposition au message chrétien de l’amour et de la paix. Face au Christ qui a offert son sang, l’Europe chrétienne érige la fiction d’un prophète de l’islam guerrier et sanguinaire. En même temps, le pape ne s’embarrassait pas de lancer l’appel aux chevaliers à s’enrôler sous la bannière de l’armée du Christ et promettait en échange la rémission des péchés pour les survivants et la récompense des bienheureux dans l’au-delà pour le soldat martyr. En effet le pape Urbain II, dans le discours de prédication de la croisade à Clermont, a utilisé une formulation catégorique et imparable. Il avait dit que « celui qui tue un infidèle au combat ne commet pas de faute car, ce faisant, il n’est pas homicide mais malécide »[55].

Cette image dont le musulman a été revêtu a perduré et a récemment alimenté, bien plus que l’imaginaire populaire contemporain, la recherche de nombreux médiévistes autour de la guerre sainte contre les musulmans, à l’instar du massacre des Cathares et des guerres de religion contre le réformisme protestant. Celle-ci représenterait une erreur accidentelle de l’histoire due à la fougue belliqueuse de quelques individus, dont des papes, des moines et des théologiens. Ces derniers auraient ainsi trahi l’essence vraie du message chrétien, celui de la paix de Dieu régnant durant les siècles antérieurs. Auparavant, le martyre chrétien était subi, on mourrait torturé et en prière mais non l’épée à la main. Le chrétien refuse de prendre les armes[56]. Certains auteurs ont essayé parfois de justifier le recours par les papes à la violence guerrière comme une contrainte nécessaire, afin de se prémunir de l’agression d’une religion jugée foncièrement martiale. Cependant rien n’empêche d’appliquer la même argumentation scientifique sur les promoteurs du jihad en islam et ainsi de leur trouver une excuse. Jean Flori et Alessandro Barbero, par exemple, ont édifié leur analyse historique de l’islam et du christianisme, du jihad et de la guerre sainte, sur la certitude d’une foi foncièrement guerrière contre une foi de paix[57]. Ils passent ainsi sous silence l’enseignement du Livre des Juges de l’Ancien Testament, ne disent mot sur l’appropriation par la guerre de la terre promise par Josué et les douze tribus et n’ évoquent que timidement les écrits des Pères de l’Eglise, notamment Augustin d’Hippone qui a théorisé la doctrine de la guerre juste. Par ailleurs, la logique de la contrainte de violence en réponse à la violence semble plus proche de la loi du talion que d’une attitude de défense forcée. Elle fait en tout cas écho au concept américain contemporain de « guerre préventive ». Cette logique peut en outre amener l’exégèse historique à envisager le défilement des guerres religieuses et profanes en Occident, depuis les croisades jusqu’au drame bosniaque, comme une conséquence en chaîne de l’agression musulmane primitive commencée en Espagne et à Jérusalem aux VIIe et VIIIe siècles.

Quoi qu’il en soit, l’Europe papale médiévale était gouvernée par la volonté divine qui devait convertir les rois, les princes et les chevaliers en bellatores christi (les soldats du Christ). La réforme grégorienne du XIe siècle a conduit à cette vision du monde, enracinant la conviction que la terre chrétienne relevait du domaine de la paix, le guerrier chrétien ne combattant pas son coreligionnaire. Mais en réalité, l’Eglise du Haut Moyen Age s’inquiétait de la prolifération des conflits profanes, devenus source d’instabilité et de ruine en Europe. Ces derniers mettaient d’autant plus en danger son patrimoine, affaiblissaient son économie, menaçaient ses propriétés et amenuisaient ses effectifs[58]. Cette situation explique la valeur accordée au concept de paix de Dieu et l’aide inestimable octroyée par le pape et les évêques aux rois, aux prétendants et aux princes qui acceptaient de devenir des sujets de l’Eglise et s’abstenaient de mener une compétition contre ses intérêts. D’un autre côté, il fallait chasser au dehors de la frontière chrétienne occidentale les facteurs d’instabilité que constituaient les séditions, les frondes et les guerres que provoquaient les pouvoirs séculiers. Le prix payé par cette politique a été de maintenir la même conception du « nous » et d’ « eux ».

Le XIIe siècle et la dispute islamo-chrétienne sur le corps de Mahomet

La première mention d’importance aux stigmates sur le corps du prophète Muhammad est relative à la confirmation d’être le Messager qui clôt le cycle de la prophétie[59]. Son importance capitale est qu’elle est mise sous l’autorité d’un moine chrétien syriaque, Bahira. Ce topoi de la tradition musulmane et de la littérature des syâr (biographie du prophète et des saints), que l’iconographie safavide et ottomane illustrera amplement, est de caractère politique. Il oppose un parallèle au dénigrement de l’islam par les milieux chrétiens grecs et sert à confirmer la communauté musulmane dans la vérité du message qu’elle a reçu. En effet, afin de rendre peu ordinaire la rencontre de Muhammad et Bahira, la Sîra d’ibn Hishâm rapporte le récit d’Amina, la mère du prophète, qui s’est retrouvée devant une présence dont elle a obtenu l’assurance du destin exceptionnel de celui qu’elle portait et lui conseillant de le nommer Muhammad. Elle a cru aussi voir émaner de son ventre une lumière qui montrait les palais de Bousra, contrée du Proche-Orient où se trouvait le monastère de Bahira[60].

La Sîra installe au fur et à mesure son dispositif de légitimation en invoquant la référence chrétienne la mieux placée par sa ferveur et sa sainteté, le moine. Dans la Sîra d’ibn Hicham le thème chrétien occupe le temps d’avant la naissance de Muhammad, le cours de son enfance ainsi que sa jeunesse. Ce n’est que plus tard, dans ce récit biographique, rédigé vers les débuts du IXe siècle, que la symbolique chrétienne devient négative, pour des raisons politico-religieuses bien déterminées. Le montage biographique des prophètes répond à un impératif historique et spirituel, il renferme nécessairement une dimension idéologique qui relève du contexte de rédaction. Dans celle d’Ibn Hicham, les anecdotes se multiplient relatant par exemple la panique de Halima As-Saâdia, la mère de lait du prophète, qui l’a perdu à la Mecque avant qu’il soit retrouvé par Waraqa ibn Nawfal. Celui-ci est présenté comme le cousin de Khadija bint Khuwaylid, de confession chrétienne et désigné comme un témoin privilégié de la véracité de la révélation annoncée.

Dans un autre endroit du récit, ce sont des chrétiens d’Abyssinie qui ont voulu emmener l’enfant miraculeux auprès de leur roi après l’avoir ausculté et s’être assuré qu’il s’agissait bien de l’enfant miraculeux[61].

Le référent chrétien se répète notamment en relation intime avec l’enfance de Muhammad, au point même de particulariser l’événement de sa naissance. Celle-ci coïncide effectivement, dans la chronique musulmane, avec l’Année de l’éléphant, durant laquelle Abraha, le prince chrétien du Yémen, avait décidé de détruire la Kaaba. L’ exemplarité du châtiment qui s’abattit sur lui est étrange parce que sa mort est due à un mal mystérieux, la lèpre probablement, qui aurait rongé son corps[62]. En fait, la Sîra a recouru, elle aussi à une dévalorisation du corps chrétien, particulièrement dans ce cas-ci tandis qu’elle ne cessait visiblement de solliciter le souhait de reconnaissance. Elle laisse même suggérer l’opposition entre un corps châtié et un autre réceptacle de la promesse qui s’est réalisée, entre l’ancien et le nouveau.

La Sîra a accentué le rapport au christianisme, et souvent de manière laudative, ce qui trahit sa portée apologétique et idéologique alors qu’elle avait pour mission de transcrire plus ou moins objectivement la vie du Messager de l’islam. Elle relate même les origines du christianisme dans la péninsule arabique, évoque la conversion des tribus de Najrâne, raconte les supposés miracles octroyés à d’éminents convertis à cette confession, à l’exemple de Abdallah bnu At-Tâmir qui reçut le don de guérir du mal corporel grâce à l’invocation de Dieu[63]. Le judaïsme est en revanche rarement mis en avant dans cette première phase qui précède immédiatement la prophétie. De plus, la Sîra relie significativement leur présence à l’affaire des « gens d’al-ukhdûd », indiquée par le Coran[64]. La chronique et l’exégèse racontent que la christianisation des tribus de Najrâne a précipité l’invasion de l’ancien roi yéménite juif Dhû An-nuâss qui leur avait offert la vie sauve en échange de leur parjure et la conversion au judaïsme. Le refus les avait condamnées à l’épée et à être brûlées vives[65]. Elles seront vengées bien plus tard par Abraha l’axoumite[66].

La référence marquée à ces miracles chrétiens, par des livres consacrés à la vie de Muhammad et par les corpus de hadiths, a pour fonction de signifier le surgissement imminent d’une grande prophétie. De manière générale, la phase initiale de la Sîra, qui s’étend de la généalogie adamique jusqu’au premier moment de la révélation, s’apparente à une sorte de genèse. Ce préambule est émaillé d’éléments mythologiques (prêtres, animaux étranges, l’hydre de Lerne) et de merveilleux presque épique. Il dit la fin d’un cycle et préside à un nouveau, comme pour dire que la vie du christianisme prend fin au moment où commence l’histoire de l’islam inaugurée par l’événement de la révélation. A ce niveau, on retrouve la structure de l’histoire progressive qui débouche sur le salut final reprise par le christianisme et l’islam du vieux fonds hébraïque et dont le genre littéraire de l’apocalypse a été l’exemple. Cependant, une fois que le récit aborde la phase de la prédication, la Sîra abandonne ce merveilleux et se concentre sur les faits et les œuvres de Muhammad.

La tradition islamique a surdéterminé le référent chrétien en s’attribuant le paraclet, c’est-à-dire l’annonce de la venue de Muhammad ou plutôt d’Ahmad (le très loué) inscrite dans l’Evangile de Jean[67] et rappelée par le Coran[68]. Elle a par ce recours imité la revendication du christianisme vis-à-vis de la religion hébraïque. Bahira est montré comme ayant reconnu le paraclet parce qu’il avait la science parfaite du livre des chrétiens[69]. L’histoire de cette reconnaissance est savamment préparée et entretenue par la chronique musulmane de la vie du prophète, en l’imprégnant de merveilleux.

L’importance du référent chrétien, sur lequel l’historiographie islamique avait bâti la preuve de la mission de son prophète, a éveillé très tôt l’intérêt du christianisme, occidental cette fois-ci, qui n’a pas tenté de façon expéditive de les qualifier de mensonge. Il a par contre élaboré une procédure de subversion, en créant un anti-récit dont Muhammad devient une sorte de victime dupée. Bahira et Waraqa seraient des hérétiques qui auraient séduit un jeune bédouin, le persuadant du destin fabuleux qui lui était réservé afin de gagner les Arabes à l’hérésie arienne, selon l’explication de Jean Damascène (VIIIe siècle), ou nestorienne, suivant Barthélémy d’Edesse (Xe siècle). Théophane (IXe siècle) impliquera Khadija aussi dans ce complot, l’accusant d’être une chrétienne qui taisait sa foi[70]. En réalité, comme nous avons dit plus haut, la figure de Muhammad a constitué un cas complexe pour l’Eglise parce qu’il s’avérait impossible de le nier absolument et donc de l’éjecter hors de l’enceinte du monothéisme. D’un autre côté, la méconnaissance du fait musulman par la tradition occidentale médiévale, malgré la proximité andalouse, ne garantissait pas les conditions nécessaires afin d’élaborer une contre épreuve au moment même où elle récupère le récit de Muhammad. Cette prise en charge coïncide avec l’entreprise des croisades, afin de libérer Jérusalem. Pour construire ce récit contraire et le diffuser de manière à toucher la conscience populaire européenne, l’Eglise romaine apostolique a eu recours aux moines, aux prêtres, aux théologiens, aux chroniqueurs et aux troubadours. Cependant, la majorité de ces derniers ne pouvaient prétendre ne pas ignorer le message de l’islam, son dogme, son prophète et sa civilisation. Les premières traductions au latin du Coran, de la vie du prophète et d’une partie des hadiths sont effectuées à la veille de la seconde croisade, sur la demande de Pierre le Vénérable, en 1141. Elles seront plus tard désignées sous l’appellatif Corpus de Tolède[71].

L’idée au départ était de permettre à l’élite religieuse de la chrétienté d’avoir accès à la religion de l’adversaire afin de la réfuter, sur le modèle de la disputatio. Le prélat de Cluny exprimait la volonté de recourir au mot et à l’écrit, à la raison et à l’argumentation, afin d’établir la fausseté de la nouvelle religion, considérée à mi-chemin entre l’hérésie et la manifestation antéchristique. La prédisposition de l’abbé clunisien a influencé la littérature religieuse populaire, à l’instar de La Chanson de Guillaume. Cette geste met en scène un chrétien et un sarrasin en confrontation religieuse, chacun d’eux s’évertuant à convertir l’autre, en particulier le second qui de manière exagérée fait miroiter les richesses et agite la séduction du pouvoir[72].

Finalement la bonne intention de Pierre le Vénérable a cédé la place à la propagande et à une entreprise de dénégation générale. L’ opération s’est réduite à une œuvre classique de satanisation des valeurs de l’autre, à la dénaturation et à la perversion des symboles de sa religion, qui est finalement parente et concurrente, qui se maintient assez loin mais est trop proche, qui semble menaçante et hégémonique. Depuis lors, le mythe de l’Arabe et du musulman envahisseur s’est transmis continûment en Europe.

La première sentence formulée par le traité de Pierre avait évidemment pour objet le Coran. Elle le jugeait être une œuvre humaine inspirée par le diable. Muhammad est ainsi un anti-prophète, un faussaire du message divin qui a pour mission de semer la discorde. L’ attaque contre la personne de Muhammad est capitale dans le dispositif de réfutation et non seulement dans le traité évoqué, parce qu’elle mine le symbole incontournable de l’islam. D’ailleurs Pierre le Vénérable concentre son réquisitoire contre lui, considérant ses adeptes comme des égarés séduits par le Malin. La tradition chrétienne médiévale effectuera plus particulièrement un détournement de son nom, de son corps et de ses stigmates, elle s’en prendra également aux prétendues annonces chrétiennes de sa prophétie. En fait, la propagande chrétienne du temps des croisades a essayé de réécrire à l’envers la vie du prophète de l’islam, notamment à partir de la relation d’ibn Ishaq et d’ibn Hishâm (IXe et Xe siècles). Elle en a multiplié les versions pour exacerber l’opposition entre Jésus-Christ et Mahomet. En réponse, l’islam n’avait pas échafaudé d’opération similaire, parce qu’il devait se conformer au contenu de sa profession de foi et son dogme qui atteste la centralité de Jésus et le miracle de sa naissance. De plus, l’islam se retrouvait paradoxalement en quête de reconnaissance des monothéismes précédents afin d’asseoir sa légitimité.

Le Corpus de Tolède, dont la traduction latine du Coran avait constitué par la suite la matrice aux différentes transpositions en langues vernaculaires européennes jusqu’au XVIIIe siècle, a établi la première déformation du nom de Muhammad, en utilisant le dénominatif « Machumet ».

Au siècle suivant, la graphie « Mahometus » est apparue, facilitant à son tour l’usage francisé de « Mahomet ». Au XIe siècle, ces appellations investissent le domaine de la littérature populaire, en particulier les chansons de geste européennes, au prix d’adaptations linguistiques. « Mahound » est le dénominatif le plus répandu. Salman Rushdie l’avait emprunté pour sa fiction Les versets sataniques (1980). Cet auteur a délibérément relié son œuvre à l’imaginaire médiéval de la chanson de geste, animée de guerre sainte. La Chanson de Roland et de nombreux mystères de l’époque avaient identifié Mahound comme le serviteur du démon. Comme nous l’avons dit plus haut, la croyance courante au XIe siècle faisait de Mahomet une divinité maléfique[73].

Le corps du prophète est devenu le lieu d’une guerre du sens. A défaut de condamner Mahomet à être fou, la propagande chrétienne, qui s’est élaborée entre le XIIe et le XIIIe siècle, le rend possédé. La Sîra d’Ibn Hishâm évoque la période des premières annonces de la révélation divines destinée à Muhammad, elle décrit son état d’âme, son angoisse, ses émotions, la panique, les sueurs froides et les frémissements qui secouaient son corps. Ces effets ont été réinterprétés par la tradition chrétienne comme des signes d’épilepsie. En réalité, elle a eu recours au registre classique de la damnation au mépris de l’enseignement du Canon medicae d’Avicenne (ibn Sîna) qui avait établi, un siècle auparavant, l’origine cérébrale de cette maladie. L’Eglise réfutait par contre son caractère naturel et prêchait son attribution au diable et aux démons, à l’instar de la peste. Les épileptiques étaient craints, haïs et maltraités par la société au Moyen Age.

L’histoire du corps de Muhammad revisité par l’Eglise médiévale a pris un tournant décisif lorsqu’il a fallu décider de la signification à donner aux stigmates qui attestent de sa prophétie aux yeux des musulmans. La volonté affichée de dévaluer est à juger en relation avec le triple dogme de l’incarnation du Christ, de sa Passion et de sa résurrection, considérée comme une apothéose de lumière face à la chute de Lucifer et de ses serviteurs païens et hérétiques. Selon la doctrine chrétienne, le verbe s’est transsubstantié en os et en chair. Dieu a engendré un fils, le Christ, pour qu’il se sacrifie et souffre dans son corps en échange du rachat de l’humanité, pécheresse depuis Adam et Eve. Le Christ crucifié ou la Passion représente à la fois un symbole de piété, la preuve de la rédemption surtout, et l’illustration absolue du Mal, à cause de la souffrance infligée à Jésus par le Sanhédrin juif et par Ponce Pilate, procurateur représentant Rome à Jérusalem. L’historiographie chrétienne raconte la torture qu’il a subie, sa mise en croix, elle décrit les cinq plaies qui deviennent du XIIIe au XVIIe siècle un objet de ferveur sans commune mesure. L’idée du sang divin se transforme en un élément de culte dont vont rendre parfaitement compte le succès du cycle du saint Graal et l’essor de la mystique féminine.

A l’encontre de cette économie du salut par le sang et le corps martyrisé, l’Eglise a procédé à une lecture déviante d’un événement miraculeux de la vie du prophète de l’islam et qui implique son corps. Sa plaie est plutôt monstrueuse, ce qui devait être une intervention angélique est réduit par cette explication à un stigmate satanique : l’éventrement.Cet événement est relaté dans la chronique musulmane, les livres biographiques, les corpus de hadiths et dans certaines exégèses coraniques, qui parfois le rapportent de la bouche même du prophète[74]. Tabarî mentionne le hadith dans lequel Muhammad aurait invoqué une filiation abrahamique et aurait affirmé qu’il était le paraclet annoncé par Jésus. Il aurait en particulier décrit le miracle de son enfance lorsque deux anges lui étaient apparus sous une apparence humaine et vêtus de blanc. Ils avaient entre les mains un récipient en or rempli de glaces. Ils l’attirèrent au loin et lui ouvrirent le ventre, en prirent le cœur et le scindèrent, en extirpèrent un caillou de sang noir qu’ils jetèrent. Ils lavèrent ensuite son cœur et son ventre. Dans sa Sîra, ibn Hîshâm évoque partiellement ce hadith[75], en revanche il introduit une autre version qui implique l’archange Gabriel. Ce dernier aurait en effet retiré au prophète ce caillou de sang, l’interprétant comme la part satanique logée en chacun des humains[76].

Cette inscription sur le corps n’est plus dans l’exégèse chrétienne le symbole de l’élection mais la marque de la damnation. La figuration de Muhammed dans l’iconographie chrétienne avait fixé cet éventrement comme la marque de son séjour en enfer. Ce lien a été reproduit de siècle en siècle depuis l’illustration de la Comédie divine d’Alighieri Dante par le peintre italien Andrea Botticelli, et même tardivement par Gustave Doré et Salvatore Dali. Cet éventrement porte encore le sens de la souffrance mais cette fois-ci elle intervient comme conséquence du jugement dernier. Sur terre, Lucifer aurait gratifié Muhammed des biens matériels de la vie terrestre et en aurait fait un « prince des mondes ». En réalité, l’Eglise appliquait au prophète de l’islam cette même appellation utilisée par l’Evangile de Jean afin de signifier la déchéance et la chute de Satan[77]. La gloire de ce dernier est auréolée par le mal, le matériel et le temporel[78]. C’est pour cela qu’il représente sous la plume de Dante « l’empereur du règne douloureux ».

Conclusion

Pour prévenir le mythe de sa fin, l’Histoire a eu besoin d’un nouveau brulôt et du charbon neuf après l’abolition de la division du monde en Est/Ouest. Il y a eu le retrait de l’union soviétique et le triomphe du monde libéral et de son économie de marché. Cependant le nouvel ordre mondial peinait à se constituer et à devenir légitime, il fallait par conséquent une nouvelle confrontation certes moins universelle mais plus spectaculaire. L’islam et le choc des civilisations ont été tous trouvés. On inaugure une nouvelle confrontation entre monde islamique et occidental, chrétiens-juifs et musulmans. En raison de cette reproduction différenciée du même paradigme, la lecture donnée du monothéisme et de la modernité qui en est issue n’échappe pas au constat de leur échec comme elle ne s’affranchit pas d’une construction violente du monde.

En nous reférant encore une fois au discours du pape Benoît XVI, on peut se demander inversement si l’orientalisme peut se penser en dehors d’une quelconque représentation de la violence. Nous savons que le devenir de l’islam, tout comme le repositionnement progressif du christianisme, évangéliste du moins, dans les relations internationales sont capitaux à l’échelle mondiale, d’autant que les nouvelles puissances émergentes sont culturellement étrangères à ces deux religions bien qu’elles en aient reçu la greffe. De plus, seule la constitution d’un enjeu de connaissance libéré des raccourcis idéologiques peut faire éviter que la bataille religieuse de la Méditerranée, du Proche Orient et de la Mésopotamie ne se reproduisent au Pacifique.

L’ empire colonial du XIXe siècle a substitué à la vision du monde de type religieux celle qui répondait le mieux aux exigences de son entreprise qui était de caractère civilisationnel, mais sans pour autant se défaire de la frontière de séparation (culturelle, géographique, etc). Aujourd’hui l’Autre est intrafrontalier, il est un immigré ou de descendance migratoire. Ce fait, comme on l’a vu, a exacerbé les représentations sans les modifier, démontrant leur capacité remarquable de résilience et l’impact qu’elles exercent sur les politiques d’intégration. Au même moment, les partis nationalistes à fort discours identitaire se sont positionnés comme alternative (pour le moins électorale) dans le champ politique européen et nord-américain. Finalement, l’orientalisme scientifique contemporain, dans les sciences religieuses, historiques, sociales et politiques, en aménageant des classifications et des catégorisations, n’a-t-il pas aidé, dans un contexte de crise pluridimensionnelle, à la refixation d’une certaine vision de l’autre?

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Notes

[1]. Derrière la voix de l’ancien président des Etats-Unis Busch, c’est tout un peuple qui se demandait après l’évènement du 11 septembre 2001 : « Pourquoi ne nous aime-t-on pas ? », ce qui sous-entend aussi : « alors que nous les aimons ! ». Les musulmans réagissent de la même manière en s’interrogeant : « pourquoi les Occidentaux nous détestent ? », ce qui peut vouloir dire autrement : « alors que nous les aimons ! ».
[2].Un rapport semblable avait déjà servi de règle d’or dans l’enseignement de la Torah juive, notamment vis-à-vis des étrangers et devant la menace que représentait la loi coutumière du talion. A la veille de l’apparition de Jésus, les Pharisiens avait commencé à répandre cet enseignement afin d’encourager la société juive à s’ouvrir sur les autres, après un siècle de repli nationaliste religieux à l’encontre des romains et des étrangers. Il ont défendu sa centralité comme précepte de la religion hébraïque et ont bénéficié de l’aura de la tradition rabbinique. Le maître Rabbin Hillel en avait défini le crédo par une formulation concise et contextuelle : « Ne fait pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te 

[3].Evangile selon Marc, XII, 33.

[4]. Voir en exemple, Frédéric Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu, Paris, Librairie Arthème Fayard, 2010, p.39.

[5].Evangile selon Mathieu, X, 34, lire aussi de 35 à 38.

[6].Evangile selon Luc, XII, 51.

[7]. Ibid. XIV, 16.

[8].La réplique occidentale nord-américaine n’a pas été plus étrangère, notamment lorsqu’on pense au couple Georges W. Bush et Oussama Ben Laden et aux positions de certains milieux de l’extrême droite religieuse. Par certains aspects, le discours politique et idéologique qui défend l’incompatibilité de l’islam (foi, culture et individus) avec les valeurs occidentales, ‹reproduit› de manière généalogique un cadre de pensée de l’Autre. Il est identifié dans l’histoire et déterminé par un contexte politique et/ou religieux précis, exprimé néanmoins sous une terminologie et une conceptualisation différentes. Certains milieux fortement idéologisés recourent parfois à des symbolisations d’inspiration médiévale et de construction dualiste. En règle générale, le comportement problématique de l’esprit religieux monothéiste, radical, est de considérer l’humanité à l’image « unitaire » de Dieu alors qu’elle ne peut s’exprimer que dans et par le multiple.

[9].Le projet du deuxième volet de cette étude est consacré à la perception symétrique des chrétiens et des occidents sécularisés par les musulmans

[10].Sur ce dernier voir Gilbert Achcar, «L’orientalisme à rebours: de certaines tendances de l’orientalisme français après 1979», La Découverte |Mouvements, 2008/2 – n° 54, p.129-131

[11].Evelyn Ritaine, 2009, «La barrière et le checkpoint: mise en politique de l’asymétrie», Cultures et conflits, 73/printemps 2009, p.19.

[12].Marco Martiniello et Patrick Simon, «Les enjeux de la catégorisation. Rapports de domination et luttes autour de la représentation dans les sociétés post-migratoires», Revue européenne des migrations internationales, vol. 21 – n°2  (2005), p.7-9.[13].Bertrand Badie, L’Etat importé, l’occidentalisation de l’ordre politique, Paris, Fayard, 1992, p.93-96.

[14].Romano Prodi, « Construire un espace Euro-méditerranéen », Confluences Méditerranée 3/2003 (N°46), p. 35-38. URL : www.cairn.info/revue-confluences-mediterranee-2003-3-page-35.htm. DOI: 10.3917/come.046.0035 ; Ravenel Bernard, «L’enjeu euro-méditerranéen après le 11 septembre », Confluences Méditerranée 1/2002 (N°40) , p. 209-210. URL : www.cairn.info/revue-confluences-mediterranee-2002-1-page-201.htm. DOI : 10.3917/come.040.0201. ; Abis Sébastien, « Il était une fin… l’Euro-Méditerranée », Confluences Méditerranée 3/2010 (N° 74), p. 8-13 et 18-20. URL : www.cairn.info/revue-confluences-mediterranee-2010-3-page-9.htm.DOI: 10.3917/come.074.0009.

[15].Cedric Audebert et Nelly Robin, ”L’ externalisation des frontières des ”Nords” dans les eaux des ”Suds”. L’ exemple des dispositifs frontaliers américains et européens visant au contrôle de l’émigration caribéenne et subsaharienne”, Cultures et conflits (en ligne), 73/printemps 2009. URL : http://conflits.revues.org/17512

[16].Pour cette notion voir Jean-François Bayart, «L’ Afrique dans le monde : une histoire d’extraversion», Critique internationale, n.5, automne 1999.

[17].Thomas Brisson, «La critique arabe de l’orientalisme en France et aux États-unis. Lieux, temporalités et modalités d’une relecture», Revue d’anthropologie des connaissances, 2008/3 (Vol. 2, n° 3), p. 507-510.

[18].Alain Roussilon, op.cit. p. 69-70 ; Jérôme Souty, « L’orientalisme entre science et avatars historiques », Sciences humaines 7/2001 (N°118), URL : www.cairn.info/magazine-sciences-humaines-2001-7-page-27.htm.2001

[19].Gilbert Achcar, op.cit. p. 139-142. Alain Roussillon, op.cit. p.76.

[20].Aline Pourkier, L’hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Paris, Beauchesne, 1992, p. 20-21, p.53-70, p.244.

[21].Cette longévité masque la réalité de l’existence des résistances et des détournements de la volonté, mutuelle, d’imposer le paradigme de la confrontation comme un dogme, voire insidieusement tel un ordre à la fois naturel et culturel. Pour l’époque moderne et contemporaine, voir A. Roussillon, op.cit. p.71-72.

[22].le meilleur exemple de cette tendance est Olivier Roy dans L’Afghanistan. Islam et modernité politique, Paris, Le Seuil. 1985.

[23].Jack Chick, The Prophet, Alberto, part VI, Chick publications (livre graphique), 2012, 32 pages.

[24].Cf. Infra note 67.

[25].De la dignité de l’islam. Réfutation de quelques thèses de la nouvelle islamophobie chrétienne, Paris, Editions Bayard, 2011.

[26].Benoît XVI, «Foi, Raison et Université: souvenirs et réflexions», Rencontre avec les représentants du monde des sciences, Université de Ratisbonne, 12 septembre 2006 (traduction française), Libreria Editrice Vatican, w2.vatican.va, paragraphe 3.

[27].Jacques Ellul, Islam et judéo-christianisme, Paris, PUF, 2006, p.10-11, p.18, p.55-56, p.70, p.80-87.

[28].Trois tentations dans l’Eglise, Paris, Calmann-Levy, 1996, p.204.

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[30]. Claude Gilliot, Anne Marie Delcambre (La schizophrénie de l’islam, Paris, Desclée de Brouwer, 2006), Antoine Borrut, Edouard M. Gladez (Le messie et son prophète: Aux origines de l’islam, 1: De Qumrân à Muhammad, Edtion de Paris, 2005) Joseph Bertuel (L’Islam, ses véritables origines. 1: Un prédicateur à la Mecque, Paris, Nouvelles Editions Latines, 2008).

[31]. A. L. De Prémare (2004), Aux origines du Coran, questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Tunis, Editions Cérès, 2005, p.13-16, et Les fondations de l’islam entre écriture et histoire, Paris, Le Seuil, 2002, p.180, p.302, p.312.

[32]. «Quranic studies: Sources and methods of scriptural interpretation», London Oriental Series, Vol. 31. pp. XXVI, 256. Oxford, University Press, 1977.

[33].Über den Ur-Qur’an (Sur le Coran primitif), Erlangen, Universität Erlangen, 1993.

[34]. «The debt of Islam to monophysite syrian christianity», E.C.B. Maclaurin, essays in honour of G.W. Tharcher, Sydney, 1967, 191-216.

[35].Daniel Rivet, «Le couple religion et politique en Islam méditerranéen au regard de l’islamologie», Vingtième Siècle. Revue d›histoire, 2004/2 (no 82), p.39.

[36]. Claude Gilliot, «Le Coran, production littéraire de l’Antiquité tardive ou Mahomet interprète dans le «lectionnaire arabe» de la Mecque», Revue des mondes musulmans de la Méditerranée, 129/juillet 2011, p.31-32 ; Anne-Sylvie Boisliveau, «Canonisation du Coran… par le Coran?», Revue des mondes musulmans de la Méditerranée, 129/juillet 2011 ; Christoph Luxenberg (2000), The Syro-Aramaic Reading of the Koran – A Contribution to the Decoding of the Koran, Berlin, Verlag Hans Schiler, 2007.

[37]. Antoine Borrut, «Introduction: la fabrique de l’histoire et de la tradition islamiques», Revue des mondes musulmans de la Méditerranée, 129/juillet 2011, p.17-19, A. L. De Prémare, Aux origines du Coran, questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Tunis, Editions Cérès, 2005, p. 17-20.

[38].Michèle Tribalat, «L’islam reste une menace», in LE MONDE | 13.10.2011.

[39].Jean-François Bayart et Peter Geschiere, « ‘J’ÉTAIS LÀ AVANT’, Problématiques politiques de l’autochtonie», Presses de Sciences Po |Critique internationale, 2001/1 – no 10, p.127.

[40].Creuset français, histoire de l’immigration du XIXe-XXe siècle, Paris, Le Seuil, 1988.

[41].Stéphane de Tapia, «Dimensions transnationales et culturelles des migrations turques en Europe», Multitude, 2012/2 n.49, p.62-75.

[42].Sidney H. Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton, Princeton University Press, 2008, p.24-25.

[43].cité ibid. 26.

[44].Pablo Ubierno, « Recherches sur l’apocalyptique syriaque et byzantine au viie siècle : la place de l’Empire romain dans une histoire du salut », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-série n° 2 | 2008, mis en ligne le 24 janvier 2008, consulté le 06 avril 2015, p.4-5. URL : http://cem.revues.org/10895 ; DOI : 10.4000/cem.10895 p.4-5.

[45].L’impact que la thèse culturelle essentialiste, exposée dans Le choc des civilisations (1994, Paris, Odile Jacob, 1996), a eu sur le domaine politique n’est pas démenti par le discours de l’ancien ministre français de l’intérieur. Lors d’un colloque organisé à l’Assemblée Nationale, par le syndicat étudiant de droite Union Nationale Interuniversitaire (UNI) le 4 février 2012, sous le thème «Vaincre pour la France«, ce dernier dit : «… pour nous, toutes les civilisations ne se valent pas. Celles qui défendent l’humanité nous paraissent plus avancées que celles qui la nient. Celles qui défendent la liberté, l’égalité et la fraternité, nous paraissent supérieures à celles qui acceptent la tyrannie, la minorité des femmes, la haine sociale ou ethnique. », Lemonde.fr avec AFP | 05.02.2012

[46].Pablo Ubierno, op.cit. p.5-6.

[47].ibid p.8.

[48].Benjamin Garstad Introduction, Apocalypse of Pseudo-Methodius. An Alexandrian World chronicle, Cambridge: Harvard University Press, 2012, p.IX. Traduction et édition du texte intégral en langue anglaise. A notre connaissance aucune version en langue française n’est disponible.

[49].Jean Marc Rosenstiehl, «Modèle du temps et de la fin des temps dans l’Apocalypse du Pseudo-Méthode», in Le temps et les temps dans les littératures juives et chrétiennes au tournant de notre ère, Leiden/Boston, Brill, 2006, p.231-232.

[50].ibid. p.233-36, p.55.

[51].Pablo Ubierna, op.cit. p.9; B. Garstad, op.cit. p. XVIII.

[52]. Ce récit des fins des temps est en fait un appel politique et militaire au réveil de l’Empire byzantin. Il formule une demande de protection des chrétiens d’autant qu’ils ne pouvaient présager encore de leur sort en terre d’islam. D’ailleurs, il ne serait pas étonnant que le rédacteur de cette apocalypse soit proche des milieux chrétiens qui servaient l’administration (diwan) de la dynastie omeyyade installée à Damas. Le déroulement de ce temps ultime, qui termine le cycle de la vie en sept millénaires, s’effectue en trois actes. Le premier s’étend d’Adam et Eve au premier chaos, relativement supportable d’autant qu’il s’achève sur l’ère de Jésus-Christ. L’ annonce du désordre cosmique est porté par la manifestation maléfique de la fausse religion d’Arabie dont les succès sont foudroyants mais seront provisoires parce que leur fonction est de pousser au repentir les chrétiens pécheurs. Alors, apparaît l’Empereur chevalier ou le Dernier Empereur des grecs et des romains qui aura à repousser l’armée diabolique doublement représentée par les musulmans et les peuples de Gog et Magog. Restaurant la paix, son règne doré à Jérusalem s’évanouit à sa mort qui coïncide avec l’apparition de l’Antéchrist, inaugurant le long règne des ténèbres précédant le jugement dernier et la venue du Christ. Cette littérature apocalyptique, d’origine juive et chrétienne, a été adoptée telle quelle par la tradition islamique qui reconnaît elle-aussi l’approche éminente de la fin de l’ère humaine et la multiplication depuis quatorze siècles des signes annonciateurs. Elle en a adapté la structure de manière à satisfaire ses besoins, en expurgeant dans ce cas précis l’élément islamique dévaluant et renommant certains protagonistes. En général, le récit apocalyptique a rempli souvent une double fonction, morale en vue de faire ré-embrasser la foi aux gens égarés en agissant sur leur imagination, et politico-idéologique afin de disqualifier l’existence de l’autre en l’excluant du champ de l’histoire humaine et divine.

[53]. Cité ibid. p.132.

[54]. Cf. Apocalypse de Jean III, 1-8 ; XIII, 1-18 ; XIX, 11-21 ; XX, 1-10.

[55]. Cité dans Jean Flori, Croisade et chevalerie, XIe– XIIe siècles, Paris-Bruxelles, De Boeck et Larcier, 1998, p.3 note 2.

[56]. La tradition chrétienne européenne argumente souvent de l’objection opposée par le soldat Martin au devoir de combat. Ce légionnaire de l’armée impériale romaine installée à Amiens a eu une vision christique au cours de l’hiver 325 qui l’a dissuadé de prendre les armes au nom d’un devoir de paix absolu. L’ enseignement que l’Eglise a tiré de l’histoire de l’ermite Martin mérite néanmoins d’être nuancé. Le refus du combat n’a forcément pas uniquement pour raison une cause intrinsèque au combat lui-même mais parce que la guerre est d’abord menée au nom de faux-dieux, d’un empire et un Empereur païens. De plus, c’est sous la bannière impériale que les crimes contre les chrétiens ont été perpétrés (cf. Marie Pinsard, Histoire du christianisme en France, Rennes, Editions Ouest-France, 2012, p. 14).

[57]. Cf. Jean Flori, Guerre sainte, jihad et croisade, violence et religion dans le christianisme et l’islam, Paris, Editions du Seuil, 2002, p.15-30, p. 48-63, p-82-113 ; Alessandro Barbero, Histoires de croisades (2009), Paris, Flammarion, 2010 (pour la traduction française), p.12-16, p.56-84.

[58]. Cf. Jean Flori, La première croisade. L’Occident chrétien contre l’Islam, aux origines des idéologies occidentales, Paris, Editions complexe, 1992, p.145.

[59].Cette section reprend, en les augmentant et modifiant, des éléments publiés en 2014. Nous avons estimé l’avantage de les insérer parce qu’ils confortent notre analyse et introduisent une meilleure cohérence.

[60]. Cf. ibn Hîshâm, As-Sîra An-Nabawiya, Le Caire, Dar At-Taqwâ li Annachr, 2004, t. I, p.82.

[61]. Pour ces deux dernières anecdotes, voir ibid., t.I, p.87.

[62]. Ibid., t.I, p.30. Le Coran rappelle cette histoire sans évoquer ce mal corporel qui est le produit de la tradition orale (sourate Al-fîl, versets 1-5).

[63]. Ibid., t.I, 190.

[64]. Sourate Al-Burûj, versets 4-8.

[65]. Voir Ibn Kathîr, At-Tafsir, 8/390.

[66]. Cf. Rachid Benlabbah, Variations sur l’Afrique, Rabat, IEA, 2011, p.106-108.
[67]. Ce qualificatif est employé à trois reprises dans l’Evangile de Jean : « moi [Jésus-Christ] je prierai le Père et Il vous donnera un autre Paraclet, qui restera avec vous pour toujours. C’est lui l’Esprit de vérité, lui que le monde est incapable d’accueillir parce qu’il ne le voit pas et qu’il ne le connaît pas. Vous, vous le connaissez, car il demeure auprès de vous et il est en vous » (Jean, XIV, 16-17). « Le Paraclet, L’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous fera ressouvenir de tout ce que je vous ai dit » (Jean, XIV, 26). « Cependant je vous ai dit la vérité. C’est votre avantage que je m’en aille ; en effet, si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à vous, si, au contraire, je pars, je vous l’enverrai. Et lui, par sa venue, il confondra le monde en matière de péché, de justice et de jugement » (Jean, XVI, 7).
[68]. Deux versets du Coran évoque cette annonce : « Ceux qui suivent le prophète, l’apôtre des gentils, qu’ils trouvent mentionné dans la Torah et l’Evangile, qui leur prescrit le bien et leur interdit le blâmable » (Sourate Al- Acrâf, verset 157). « cIsâ[Jésus] fils de Marie a dit : ô fils d’Israêl ! je suis l’Envoyé de Dieu vers vous, déclarant la Torah une révélation véridique et prédisant la venue d’un Messager après moi, son nom est Ahmad. Lorsqu’il leur apporta les preuves, ils s’écrièrent ce n’est que magie manifeste » (sourate As-Saff, verset 6).

[69].ibn Hishâm, op.cit., t.I, p. 92.

[70]. Jean Flori, La première croisade, L’Occident chrétien contre l’islam, Paris, Editions Complexe, 1992, p.192.

[71]. En 1156, Pierre le Vénérable rédige son long ouvrage polémique consacré à « l’erreur mahométane », intitulé Contra Sectam Sarracenorum.

[72]. Cf. Jean-Pierre Martin, «Les sarrasins, l’idolâtrie et l’imaginaire de l’antiquité dans les chansons de geste », in Littérature et religion au Moyen Age et à la Renaissance, études réunies par J.-C. Vallecalle, PUL, 1997, p. 35.

[73]. Bernard Lewis, Que s’est-il passé ? L’islam, l’Occident et la modernité, Paris, Gallimard, 2002, p.42.

[74]. Cf. Ibn Sâad, At-tabaqât, I, 96 ; Al-Bayhaqî, Dalâil al-Nouboua, I, 69 ; Muslim, Sahîh, I, 101-102 ; Al-qûrtubî, Tafsîr, II,132, Tabarî, Tafsîr, I,435.
[75]. t.1, P.84-85.
[76]. Ibid
[77]. Jean, XII, 31
[78]. Cf. Jérôme Baschet, « Satan ou la Majesté maléfique dans les miniatures de la fin du Moyen Âge », le Mal et le Diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age, op.cit., p.187.

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