Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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Grammaire de la frontière

Le démon, l’inconnu, l’amour

Jean-Philippe Belleau
Département d’anthropologie, Université du Massachusetts à Boston

Résumé

La notion de choc des civilisations de Samuel Huntington, si populaire sur les plateaux de télévision, du moins aux Etats-Unis, semble généralement rejetée par les sciences humaines et sociales comme un tissu de préjugés et d’erreurs épistémologiques. Ces sciences, curieusement, ne semblent pas proposer de véritables alternatives; lorsqu’elles font des différences culturelles et de leurs rencontres un sujet de recherche, la domination et l’hégémonie apparaissent généralement comme une intention d’une des parties ou une issue de la rencontre. Cet article présente deux cas d’études à partir du concept de xénologie: le premier de ces cas, basé sur la notion, ancienne en anthropologie, de frontière ethnique, met aux prises deux identités qui se côtoient depuis longtemps ; le deuxième s’appuie sur l’idée, elle aussi ancienne, de contact et fait se rencontrer deux mondes culturels qui s’ignoraient. Dans les deux cas, l’interculturalité est peuplée de valorisations mutuelles. Que ces valorisations s’expriment dans des discours essentialistes et culturalistes eux aussi stigmatisés par les sciences sociales n’invalident pas leur existence.

The clash of civilizations might be a popular notion on Western television and radio shows but it is generally and powerfully rejected by scholars as a set of epistemological errors and stereotypes. Most of the available scholarship, however, does not seem to propose theoretical alternatives; when cultural differences and cultural encounters are subjects of scholarly studies, domination and hegemony are usually a dimension or the outcome of the encounter. This article uses the concept of xenology to present two different case-studies: the first one involves two cultural identities that have lived side by side for a long time; the second one examines two relatively isolated cultural worlds that ignored each others until 15 years ago. In both cases, the cultural encounter is populated by mutual valorizations. The essentialist and culturalist discourse through which these valorizations are expressed does invalidate them.

Key words

Interculturality, ethnic border, xenology, anthropology

åÅIls vont nus.

Et nous, nous marchons inconnus,

Fardés, masquésÅò.

André Thévet,

Les singularités de la France antarctique, 1557

Introduction

Chaque année académique voit son lot de conférences et de publications dédiées à l’étude des soubassements ethniques des conflits, de la xénophobie, du clash des civilisations et des åÅculturesÅò. Les chercheurs, telles les praeficae de la Rome antique lors du transport de la victime dans sa demeure ultime, sont alors invités à se lamenter convenablement sur les issues inéluctables des rapports entre différences culturelles et déclinées comme un rosaire : tension, méfiance, hostilité, conflit, racisme, luttes de pouvoir, hiérarchie, hégémonie –et leurs contraires bienfaisants, résistance, multiculturalisme, etc. Le malheur apparaît inéluctable et, tel un démon médiéval, tapi dans la rencontre culturelle[1] comme dans nos pensées les plus intimes. Même lorsqu’on le croit disparu, le démon demeure, caché, funeste. Le nier, c’est faire son jeu. L’oublier, c’est être naïf. Ces schémas d’analyse allient alors le machisme d’un pseudo-réalisme intellectuel à une analyse et un moralisme programmatiques qui évoquent l’exorcisme religieux. La différence culturelle s’apparente alors à une punition infligée à l’humanitéÅ; le rapport de force apparaît tout autant comme une solution de survie collective qu’un schéma d’analyse, l’horizon indépassable de tout épistémologie consacrée à l’interculturalité. Cette démonologie peuple les travaux de Tzvetan Todorov (1982, 1989) et Edward Said (1978, 1994), pour prendre les thuriféraires les plus connus et, à leur suite, les études postcoloniales. L’exotisme, mouvement culturel du 19ème siècle, ne flattait ainsi les sociétés colonisées que pour mieux (le démon est toujours caché) les subjuguer.[2] Cette approche, pourtant bornée historiquement et géographiquement par les marqueurs exoticistes et Orientalistes, s’exporte à toutes les situations d’interculturalité. L’éventail de réponses qui court de la curiosité à l’éblouissement en passant par la valorisation est soit nié soit stigmatisé comme un subterfuge.

La critique de ce biais n’est pourtant pas nouvelle, et provient, dans sa matière la plus détaillée, de l’anthropologie.[3] Marshall Sahlins (2004, p.142-147) la nomme åÅLévianthanologieÅò, ironisant sur la tradition intellectuelle qui fait du åÅpouvoirÅò un horizon analytique indépassable, vade-mecum applicable à l’étude de toutes les situations sociales. Foucault et son projet de détection des å ruses du pouvoirÅò, cachées, ubiquitaires, et sournoises, a suscité chez Sahlins (2002a, 2004, p. 148) à la fois un ouvrage au titre parodique (2002a) et une critique aiguë mais bien trop courte (2004, p. 148-149).[4] L’anthropologue amazoniste Michael Brown (1996) s’interroge, lui, sur un manichéisme analytique qui tend à scinder toute réalité entre oppression et résistance. Sherry Ortner (1995) décelait dans ces études l’absence de åÅpreuvesÅò et de travaux ethnographiques –et donc un recours à la rhétorique. En philosophie, Emmanuel Lévinas (1961, 1974, 1995) avait, dans des termes plus philosophiques, et à contre-courant de son temps, une après-guerre dominée par Sartre et l’engagement, remis en cause åÅla philosophie de la puissance, la totalité ò, annonçant ainsi, de manière asymétrique, Marshall Sahlins. Mais la réflexion de Sahlins (2002a, 2002b, 2004, 2008) s’étend au-delàÅ: ils décèlent l’articulation de la croyance Hobbesienne dans le tout-pouvoir à la croyance dans une nature humaine. Cette dernière démentie, et la fatalité du rapport de force et de l’hostilité s’effrite. Le tournant récent de l’anthropologie vers la remise en cause foncière du binôme nature-culture participe de cette obsolescence.

Notre réflexion s’inscrit dans cette critique. Car si la subjectivité et le culturalisme peuvent orienter les rencontres vers la méfiance et le rapport de force, ils peuvent tout aussi bien conduire à une situation irénique et chargée d’attractions.   Ou, comme le montre João da Pina Cabral (2002, 2010), les rencontres entre univers culturels distincts n’empêchent ni la séduction ni la cohabitation. L’anthropologue portugais décrit des situations où les malentendus entre personnes de culture différentes abondent. Ces malentendus, cependant, ne débouchent pas sur la méfiance ou l’inimitié mais au contraire sur l’entente. Ce twist est particulièrement intéressant, comme s’il fallait ne pas se comprendre pour bien s’entendre. C’est ce qu’il nomme la åÅcompatibilité équivoqueÅò. A aucun moment cependant, les individus décrits par Pina Cabral ne recourent à une position de vigilance, même lorsqu’ils découvrent leur méprise. Il ressort de la lecture de Pina-Cabral que les individus, après tout, sont beaucoup plus portés à chercher un terrain d’entente que les sciences sociales et plus encore les humanités ne tendent à le croire.   Sahlins (1981) a développé un concept somme toute contigu, mais à partir d’une approche distincte, le åÅworking misunderstandingÅò (jeu de mots sur l’expression courante åÅworking understandingÅò), et traduit par François Hartog (1983) par åÅmalentendu productifÅò. L’incompréhension est la condition pour l’établissement d’un rapport (plus que d’un accord) entre deux entités, et ce malgré, ou parce que, l’écart culturel (mes mots, pour faire vite tout en restant aussi opératoire que possible) qui est immense entre colonisateurs anglais et chefs et guerriers maori : différences de langages, de répertoires, différences politiques, etc. Sahlins comme Pina-Cabral créent leurs concepts non pas entre n’importe quelles différences, mais bien à partir de rencontres interculturelles.

Cet article porte sur quelques arguments énoncés ailleurs mais développés ici,[5] dans un effort (ou un plaidoyer, ou plus probablement une divagation) pour soumettre ce contraire à la réflexion et tenter d’imaginer, au travers de ces deux concepts de l’anthropologie que sont la frontière ethnique et le contact, étirés ici jusqu’à l’abstraction, comment la rencontre culturelle peut aussi s’inscrire ou générer des relations aussi ethnicisées qu’aimantes (sic). Nous présentons des exemples qui suggèrent que la mise en identités ethniques des différences et l’essentialisme peuvent aussi ouvrir sur des formes de philia. L’interculturalité, tout d’abord, postulée comme un continuum horizontal de potentiels avec, à ses deux extrémités, l’hostilité et la philia, elle-même pensée ici comme un sentiment ethnicisé et ethnicisant, sera pourvue d’un deuxième axe vertical balancé par l’instrumentalité d’un côté et l’outre-calcul de l’autre. L’amour (philia), ensuite, conservera ici son caractère sentimental, voir émotif, mais appliqué à une entité non-humaine et abstraiteÅ: une identité culturelle. Elle ne sera donc pas, comme dans les analyses d’Hanna Arendt (1958, 1978), sous les terme de fraternitas et d’amor mundi, ou de Luc Boltanski (1990), un salut collectif, un effort politique pour surmonter l’hostilité et rendre la vie en commun possible –une approche où l’amour a une fonction sociale, collective et surtout utile. Le sentiment, ici une unité d’analyse, sera au contraire pensé comme a-politique mais ciblant paradoxalement une entité souvent politiquement construite (une identité culturelle) et située sur des espaces éminemment politiques. On n’évacuera évidemment pas ici l’intentionnalité (comment est-ce qu’une action humaine pourrait ne pas avoir d’intentionÅ!) mais on se défera de l’instrumentalitéÅet du stratégique: la philia constitue ici la valorisation (dans les cas étudiés ici, d’une altérité ethnique, communautaire ou nationale) dont la dimension première sera l’outre-calcul.

Nous présentons ici deux situations. Dans la première, deux identités culturelles qui se connaissent et se côtoient depuis des millénaires, se retrouvent dans le désert, comme on sait un lieu toujours propice à la réflexivité. On s’appuiera en particulier sur le concept de xénologie, le répertoire d’altérité de tout groupe constitué, une notion åÅinterneÅò, si l’on veut, à celui d’interculturalité. Dans la deuxième, groupes et individus se débrouillent comme ils peuvent face à des entités culturelles à eux inconnuesÅ: la découverte du coptisme égyptien par un public d’Amérique du Sud.

Drame de la frontière ethnique : la sœur latine, l’amour de l’autre, et la langue des Dieux

L’action se passe en mai 1942 dans le désert libyen, plus exactement en Cyrénaïque, près d’une ancienne citerne romaine recouverte par le sable, à environ 60 kilomètres au sud du littoral. Le lieu se nomme Bir HakeimÅ; le paysage est plat, désertique, hostile. Les 3 600 soldats français de la 1ère Brigade Libre sous les ordres du général Pierre-Marie Koenig y ont établi une position retranchée, ou plus exactement enterrée, barrant la progression des forces allemandes vers l’Egypte et une armée anglaise qui attend des renforts. Pendant 15 jours, du 24 mai au 11 juin 1942, ils seront soumis aux bombardements quotidiens et aux assauts répétés des 26,000 troupes allemandes et italiennes de l’Afrikakorp du général Erwin Rommel.[6]

Première rencontre

A l’aube du 26 mai 1942, les divisions blindées italiennes Ariete et Trieste lancent une attaque frontale avec près de 70 chars lourds suivis par l’infanterie. Les artilleurs français remarquent que l’assaut est dirigé par un officier italien depuis le sommet de son char. Ils orientent donc leur feu en priorité sur celui-ci. Ledit blindé explose, l’officier survit, et court vers un char intact d’où il poursuit le commandement de l’assaut. Bis repetita, le second char est mis hors de combat, l’officier survit et monte sur un troisième. Fonçant droit devant, ce troisième char parvient à franchir les lignes françaises où, il ne faut quand même pas forcer le destin, il est touché et prend feu. Les soldats français du caporal Morel se précipitent sur le char et en sortent les occupants, amochés, dont l’hyperactif officier, brûlé et blessé. Entre temps, les divisions italiennes, avec 31 chars détruits, ont été défaites. Le premier assaut est terminé.

Le commandant italien, désormais prisonnier, reprend ses esprits. Il s’agit du lieutenant-colonel Pasquale Prestisimone (1894-1953). Les soldats français découvrent un ennemi droit comme un i et curieusement couvert de décorations militaires françaises. Il leur sourit. Durant l’assaut, celui-ci portait, sur son uniforme d’officier italien, la Légion d’Honneur et la Croix de Guerre. Morel l’amène d’abord au PC de communication du lieutenant Jean-Mathieu Boris, qui dira plus tardÅ:

Je vois arriver un lieutenant-colonel Italien qui portait la Légion d’Honneur et qui parle parfaitement le français, et qui me dit : ‘Je suis un officier de l’armée royale, j’ai combattu avec la France en 1917, ma femme est française. Quand j’ai su que j’allais combattre des Français, j’ai eu le cœur brisé. Mais je n’ai pas cherché à me dérober ou à éviter la mort’ (Boris, 2013, p. 91-92).

A l’issue de cette première entrevue, Prestisimone est amené au général Koenig. La conduite héroïque, sinon suicidaire, du commandant italien est remarquée, tout comme sa francophilie déclarée (Koenig, 1971, p. 224). S’engage alors une conversation entre celui-ci et les officiers supérieurs français. Après la guerre, Koenig et Prestisimone entretiendront une correspondanceÅ; le premier rendra même visite au second, chez lui, à Rome.[7]

La minuscule position française ne pouvant contenir de camp de prisonniers, les détenus sont dispatchés dans les trous mêmes où se terrent les soldats français. Prestisimone rejoint celui de Boris et du PC de communication, qui ne comptait que trois officiers (français). Boris en profite : åÅon a eu un quatrième et on a enfin pu jouer au bridge pendant quelques jours.Åò

Deuxième rencontre

Moins d’une semaine plus tard, le 2 juin, Rommel s’apprête à lancer, avec plus de 20,000 troupes, un assaut général. Magnanime, il envoie deux émissaires italiens portant drapeau blanc proposer à Koenig de se rendre. Une fois parvenus à la position française, les émissaires sont amenés auprès d’un Koenig fasciné par ces derniers. Celui-ci notera la teneur de l’entrevueÅ dans son journal quelques heures après la bataille qui s’annonce ici:

Ce sont deux officiers italiens. (ì) L’un des parlementaires est assez grand, de ma taille, l’autre est petit, tout petit. Don Quixotte et Sancho Pança. La présentation est fort courtoise. Je leur demande d’un air débonnaire :

‘Qu’y a-t-il pour votre service, messieursÅ?’

(ì) Le plus grand entame un long discours. Nous sommes trois [dans le Poste de Commandement] qui n’entendons pas la langue des dieux. Mais les expressions sont suffisamment imagées et les mots suffisamment choisis pour ne pas se méprendre sur leur sens. Au surplus, j’ai été dans ma jeunesse un bon latinisant au Collège Sainte-Marie de Caen. J’écoute patiemment le noble représentant de la sœur latine qui dévide son coupletÅ: ‘Rommelì italianiì circumdatiì BirHakeimì capitulareì Rommelì exterminareì’ Le camarade d’en face multiplie évidemment l’amabilité et la menace. (ì) Je réponds avec le sourireÅ: ‘Allez dire à votre général que nous ne sommes pas ici pour nous rendre’.[8]

Le dialogue a son lot d’ironies, de condescendances et de bravades –et personne n’oublie la situation.[9] On y décèle néanmoins curiosité et empathie. Curiosité, car les témoignages trahissent une époque où les rencontres transalpines étaient raresÅ; pour la plupart ici, sinon tous, c’est la première rencontre avec des Italiens. Empathie, car qui veut haïr ou tirer sur Don Quixote et Sancho PanzaÅ? Et sur åÅla sœur latineÅòÅ? L’Italien est ennemi, mais pas trop. Surtout, il s’inscrit dans une xénologie si établie et si empathique qu’elle en refuse l’association de ce dernier à la figure de l’ennemi.

Il ne s’agit pas (que) de confraternité soldatesque par-delà la ligne de feu ou d’éloge de la bravoure adverse, deux clichés du genre narratif soldatesqueÅ: plutôt, les soldats italiens sont vus, et comme soldats, et comme italiens. C’est leur italianité qui est l’objet des opinions des officiers français et provoquent la curiosité et l’agencement des informations reçues, voire une philia modérée. Les évènements offrent d’ailleurs une comparaison criante. Le 5 juin au matin, deux nouveaux parlementaires, drapeau blanc en main arrivent devant la position française, de plus en plus diminuée par les bombardements. Cette fois, ils sont allemandsÅ; cette fois, Koenig refuse de les recevoir –il parlera même de åÅfioritures babonesquesÅò à leur égard (Koenig, 1971Å: 287-288), et on sait les implications mentales des références aux singes. Le contact n’aura pas lieu. Il y a une åÅsœur latineÅòÅ; il n’y pas de sœur germanique.

Il serait trop long ici de résumer la place de l’Italie et de la France[10] dans leurs représentations réciproques, oscillant entre rapport d’extériorité et d’intériorité, quoique que, curieusement, il n’existe pas, à notre connaissance, d’ouvrage traitant exhaustivement de ces questions.

L’absence d’irénisme des circonstances nous font écarter une analogie immédiate avec le cadre å de la figure de l’amiÅò, telle qu’identifiée par Lorenzo Macagno (2012), lorsqu’un groupe ethnique ou social est consciemment loué et valorisé pour sa contribution à un projet national ou impérial. Macagno cependant signale ici une sphère interculturelle distincte sinon opposée à cette Léviathanologie que nous évoquions dans l’introduction. Même si chacune des parties (empire et administrateurs portugais d’un côté, diaspora chinoise au Mozambique de l’autre, cette dernière adoptant des marqueurs culturels d’un empire qui la protège et la valorise) y trouve son compte et sait comprendre ses intérêts, ni la construction de la figure de l’ennemi ni la méfiance ne constituent l’issue.[11]

Les rencontres transalpines que nous évoquons se passent sur le théâtre des opérations militaires, situation choisie non pas par provocation épistémologique mais pour montrer qu’une association positive résiste finalement à tout. Au paroxysme d’un littéral militare vivere est, l’Italie prend vie et retrouve sa place, celle de l’amie structurelle, construite sur des siècles, sinon sur deux millénaires, avec son lot de contradictions et d’ambiguïtés, tant dans le contenu que dans les contours évasifs de la figure elle-même. Figure trop bien corroborée, dans le regard des soldats français, par l’apparence francophile de Prestissimone, émergeant d’un char blindé ennemi avec des décorations françaises, contredisant ainsi le rapport d’extériorité de sa fonction. Il y a dans ces circonstances une double reconnaissance, à chaque fois mutuelle. La reconnaissance opère, par définition, dans un système. Ce système, nous le nommons xénologie.

Xénologie

åÅReconnaître, c’est le contraire de la rencontreÅò

Deleuze, 1996, p. 15

La xénologie est le répertoire d’altérités d’un groupe constitué. Stratifié dans la longue durée, ce répertoire gère les informations relatives au hors-groupe. Chaque entrée y jouit d’un imaginaire plus ou moins large, définissant cette altérité et, en conséquence, sa åÅrelationÅò à la collectivité qui produit cette xénologie. A l’intérieur de ce répertoire, chaque société, communauté, groupe ethnique, nationalité externe jouit d’une entrée plus ou moins consistante suivant le degré d’anciennetéÅde sa relation avec le groupe concerné. Qu’en est-il lors d’une rencontre avec une entité absente de la xénologie? Comment se débrouillera l’individu s’il ne reconnaît pas une altérité? Sa capacité d’action est-elle plus grande, ou puisera-t-il dans des références existantes?

Peut-on en effet ne rien åÅreconnaîtreÅò? Confronté à l’inconnu, on peut toujours recourir à un répertoire disponible, explicatif. Marx remarque, dans Le dix-huit Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, le recourt répété des révolutionnaires français aux grands auteurs latins et, à un degré moindre, grecs. Dans la situation sans précédent créée par l’avènement d’une république régicide, les révolutionnaires veulent voir des correspondances historiques avec un monde antique qui peuple leur éducation, leur imaginaire, leur répertoire. Cette reconnaissance est aussi une quête de solutions. Les récits des premières explorations européennes, comme on sait, confirment également que l’on puise dans l’antique et la mythologie des explications pour faire sens de l’inattendu, du nouveau qui, dès lors, ne peut être tel –l’Amazone est ainsi nommée parce qu’elle est reconnue par Francisco de Orellana. Hérodote lui sert de grammaire face à un terrain géographique et culturel autrement incompréhensible. Révolutionnaires ou explorateurs nient l’inconnu, le changement, l’évènement –si tout se trouve déjà quelque part dans le passé occidental, rien n’est inconnu. Et, comme nous le verrons plus bas, le passant des quartiers populaires de Santa Cruz trivialement reconnaîtra dans la silhouette imposante et austère d’un pope copte un personnage combattant l’impérialisme depuis l’Afghanistan, puisant dans la culture populaire télévisuelle des associations explicatives. On a les répertoires qu’on peut.

La xénologie est donc cette matrice où les informations propres à l’hors-groupe sont sédimentées et organisées en signes et, dès lors, orientent les imaginaires –nos pas sont bien longtemps précédés par nos associations. Elle ordonne donc les ethnicités perçues avec leurs lots d’enchantement, de magie et d’horreur, une classification épistémique et normative où les images précèdent les rencontres –mais ne déterminent pas leurs issues. La fonction classificatoire et totalisante de la xénologie n’existe, en outre, que parce qu’elle tente de faire sens de la diversité humaine rencontrée au cours des âges par la société qui porte et produit cette xénologie. Les individus y puisent leurs actions et réactions. Il ne s’agit pas de replacer la åÅraceÅò, la åÅcultureÅò ou åÅl’identité ò par une xénologie omnipotente qui viendrait manipuler des individus passifs mais, au contraire, de pourvoir sa façade cognitive et ethnicisante aux rencontres interculturelles. On comprendra, pour résumer, que les individus peuvent être prédisposés, de par leur histoire, leur famille, leur génération, à des représentations auxquelles ils ont été exposés, à une affinité, aversion ou indifférence envers une autre ethnicité, mais aussi échapper à cette prédisposition.

La xénologie doit donc aussi être entendue comme une forme d’anthropologie informelle, åÅsauvageÅò, dans la mesure où elle produit un savoir sur le soi et sur l’autre, et qui pourvoit l’altérité culturelle en description et en identités.[12] Le culturalisme des individus aux prises avec une altérité n’empêche pas l’effort de sens produit pour rationaliser, et la rencontre, et l’altérité. Une xénologie peut aussi être conçue comme un continuum entre la figure de l’ennemi et cette figure de l’ami qu’analyse Macagno (2012).

En conséquence, les rencontres avec une entité inconnue ou peu connue, lorsque l’étranger est véritablement étranger, constituent des circonstances particulières à l’issue plus incertaine. L’immédiateté de la rencontre nécessite une opération mentale. L’inconnu oblige l’individu à peupler la xénologie dont il dispose d’informations, de données et de significations qui échappent un tant soit peu au contrôle intellectuel du groupe d’appartenance. L’inconnu est une situation qui somme l’individu d’effectuer un choix délibéré de reconnaissance, de comparaison parfois, de valorisation ou de mise-en-méfiance, voire de stigmatisation d’une altérité culturelle avec laquelle sa communauté d’origine ne partage ni frontière ethnique ni histoire.

L’inconnu

Penchons-nous sur une telle situation : la rencontre åÅsud-sudÅò entre l’Eglise Copte d’Egypte et un public à la périphérie de Santa Cruz de la Sierra, en Bolivie. On remarquera, pour commencer, que chacun des ensembles en présence est doublement minoritaire. Cette rencontre se produit en effet entièrement hors du champ d’opérativité de la postcolonialité et des subaltern studies dans la mesure où elle implique deux pays (l’Egypte et la Bolivie) qui furent eux-mêmes subjugués, et deux åÅminoritésÅò (une Eglise chrétienne dans un pays majoritairement musulman et des Boliviens pauvres –pour la plupart- d’origine indigène aymara). En résulte aussi l’absence de åÅsavage slotÅò. L’expression, intraduisible, est de Michel-Rolph Trouillot (1995) et désigne l’assignation d’un tiers à la figure du sauvage, figure chargée d’infériorité enchantée.

L’histoire de l’Eglise copte en Amérique du Sud est semée de hasards et de bricolages. (Belleau, 2015). Un premier prêtre, Youssef, arrive en 2002 à Santa Cruz suite à la décision du Pape Shenouda III de pourvoir en pastorale quatre familles coptes qui avaient, croyait-il, émigré en Bolivie. Information erronée, mais qui n’empêche pas le père Youssef de demeurer sur place une fois réalisée sa méprise. En d’autres termes, ce qui va devenir évangélisation n’est pas un projet mais une simple sérendipité. Pour une religion ethnique, c’est à dire une religion qui repose sur une correspondance identitaire stricte entre être égyptien et être copte, et donc sans tradition missionnaire, c’est un changement historique.   La conversion ne faisant pas partie de l’ethos copte, le père Youssef improvise –ou selon la catégorie lévi-straussienne, bricole. Ni le Coptisme ni l’Eglise copte n’offrent à celui-ci de cadre conceptuel, théologique ou programmatique, ni de support institutionnel ; il n’existe aucune tradition, contrairement aux ordres missionnaires catholiques, de gestion des différences culturelles rencontrées sur le terrain. Enfin, comme l’a montré notre observation lors de notre recherche de terrain en 2012, le clergé égyptien permanent à Santa Cruz, aujourd’hui au nombre de quatre, de même que les nombreux laïques égyptiens qui se rendent sur place de manière temporaire, se focalisent essentiellement sur la religiosité et n’ont ni ne cherchent à développer de connaissance particulière sur Santa Cruz, la Bolivie, l’Amérique Latine, ou la population d’origine Aymara qui peuple les bancs de l’Eglise et se convertit au coptisme, et sur laquelle, de fait, ils ignorent tout.

Pourtant, cette åÅboom townÅò de l’est bolivien, est riche en événements politiques, en diversité ethnico-raciale, et en folklore local. C’est une ville notoirement polarisée politiquement et socialement autour notamment de la question indigène et migratoire depuis les années 90[13]. Rien de tout cela cependant ne suscite d’intérêt particulier de la part des Egyptiens. La prégnance de la question indigène et le caractère très particulier, voire unique, du plurinationalisme bolivien dans le contexte régional non plus. Enfin l’histoire religieuse de l’Amérique Latine au 20ème siècle, les débats autour de la théologie de la Libération, l’historicité de l’avènement du protestantisme ne trouvent pas de pertinence dans des réflexions essentiellement axées sur la foi orthodoxe.

Du côté bolivien de la ligne de contact, on trouve un åÅthéoscapeÅò, un paysage religieux, essentiellement partagé entre catholicisme et dénominations protestantes.[14] La ville comptait, lorsqu’arrive le père Joseph, deux familles orthodoxes originaires du Moyen-Orient (Palestine et Liban), via le Chili, et qui se contentaient jusqu’alors de suivre les messes catholiques.[15] La xénologie locale n’offre, au moment de la rencontre, en 2002, aucune åÅentréeÅò pour le Coptisme égyptien, objet convertissant non identifié. L’orthodoxie et le coptisme sont alors dans la ville de Santa Cruz des nouveautés, åÅl’EgypteÅò offrant des notions que nous serions bien à mal d’évaluer avec précision mais qui semble aller de la curiosité orientaliste (auprès des quelques familles de la classe moyenne) à l’ignorance totale.

Le dénouement de la rencontre est plutôt heureux pour l’Eglise copte. Au bout d’une décennie, on compte environs 200 paroissiens réguliers sur Santa Cruz même. L’église de Santa-Maria-y-San-Marcos est consacrée cathédrale en 2006 ; on compte, en outre, deux autres églisesÅdans des communautés rurales situées au nord de Santa Cruz: Santa-Maria-y-San-José, à Valle Sanchez, et une église à ciel ouvert à Paquio.[16] Le åÅcampusÅò de Santa-Maria-y-San-Marcos compte un centre médical, un centre communautaire (el Karma), une crèche, et des dortoirs pour les laïques venus d’Egypte et de la diaspora. Consécration de cette expansion, le pape copte Shenouda III visite Santa Cruz en 2006, visite lors de laquelle le père Joseph est ordonné évêque.

Au début de cette décennie, un groupe de femmes âgées prit soin de la logistique et de l’intégration sociale du père Joseph, puis des autres prêtres, les orientant dans cette nouvelle ville et ce nouveau pays. Ignorant, à ses débuts, le castillan, les répertoires légaux, les habitudes locales, le père Joseph et les autres popes trouvèrent à chaque étape des individus qui, peu ou pas au fait du coptisme, se mirent sans hésitation à la disposition de ces étrangers. Et pendant dix ans, ces derniers rendront le coptisme séduisant aux yeux de cette population. Petit à petit, une communauté s’est formée. Entre temps, chaque partie à la relation aura développé une connaissance vernaculaire de l’autre.

Le åÅcampusÅò de Santa-Maria-y-San-Marcos offre des interactions quotidiennes et multiples entre Egyptiens et Cruzeños. Parmi ces premiers, outre l’évêque, on trouve un moine et deux popes, d’autres clercs en visites épisodiques, des professionnels égyptiens volontaires (docteurs, dentistes, ingénieurs, informaticiens) et, de temps à autre, des groupes de visiteurs venus de la diaspora copte d’Amérique du Nord et d’Angleterre. L’Eglise copte de Bolivie constitue un objet d’étonnement, parfois de stupéfaction pour ces laïques Egyptiens, notamment les plus âgés. Habitués jusqu’alors à la stricte concordance entre identité copte et identité égyptienne, ils découvrent de jeunes enfants, presque exclusivement d’ascendance andine, chanter des hymnes en grec ancien ou en copte, les langues cultuelles de cette dénomination. Ils ne s’attendent pas non plus à trouver, dans un continent sud-américain que la quasi-totalité d’entre eux visite pour la première fois, une cathédrale peuplée des marqueurs matériels coptesÅ: icônes, vitraux, disposition architecturale du åÅcampusÅò semblable aux églises chrétiennes d’Orient, etc.

Le public cruzeño, lui, est composé essentiellement de familles converties formellement ou officieusement du catholicisme et issues, pour la plupart de secteurs socialement défavorisés. On trouve aussi plusieurs familles de la classe moyenne qui tiennent un rôle clé dans l’insertion locale du coptisme. Ces familles utilisent d’ailleurs leurs réseaux dans le système politique local et dans les médias pour que ces derniers reconnaissent de manière positive cette nouvelle Eglise dans le theoscape local. Ainsi, plusieurs élus, tels le maire et le gouverneur, ont rendu des visites officielles et couvertes par les médias.

Entre ces deux groupes, alors que la conscience d’une frontière identitaire culturelle est forte[17], et même si elle est remise en question, de toute évidence, par la passerelle que constitue l’identité religieuse désormais commune, apparaît ce qu’il faut bien se risquer à décrire, malgré l’apparence romantique, l’absence totale, de part et d’autre, de préjugés observables et de jugements de valeurs négatifs. Au contraire, on remarque une valorisation explicite, au-delà du calcul, de la culture perçue de l’autre. Les åÅBoliviensÅò, représentés par les Egyptiens comme un bloc sans distinction de classe, de région ou d’autres marqueurs sociaux possibles, ce qui est particulièrement intéressant lorsqu’on connaît les enchevêtrements de différenciations et de polarisations dans cette société, sont décrits comme åÅmuy cariñososÅò, åÅtrabajadorÅò, å piadosos ò (très affectueux, travailleurs, pieux). L’enchantement du coptisme et, par association, de l’Egypte apparaît également généralisé. Une curiosité essentialiste a poussé, en particulier, plusieurs paroissiens issus de la classe moyenne ou moyenne-basse de Santa Cruz, à développer un intérêt marqué pour tout ce qui vient de l’Egypte, à partir d’une équivalence inversée (tout ce qui est égyptien devient copte, alors que l’identité copte originellement établit que tout ce qui est copte est égyptien). Après avoir collectionné des reproductions de papyrus et de dieux de l’Egypte ancienne qui décorent les intérieurs domiciliaires, et qui curieusement ne sont pas associés au paganisme ou à une religion antique mais bien au pays apprécié dont sont issus les prêtres chéris de cette population, plusieurs paroissiens ont développé un intérêt intellectuel pour l’Egypte. L’une, Maria, particulièrement engagée dans les œuvres sociales de l’Eglise, a même effectué, 6 années après s’être formellement convertie (du catholicisme), un voyage de découverte de quatre semaines en Egypte, ce qui lui confère une certaine aura dans cette petite communauté.

Hors des murs du campus copte, les équivoques peuvent être plus crues. Les popes s’offusquent qu’on puisse parfois les invectiver åÅBen LadenÅ! Ben LadenÅ!Åò à leur passage dans les rues ou les marchés de Santa Cruz. Leur apparence exotique (robe intégrale noire, longue barbe noire, capuchon noir) peut évoquer des associations sarcastiques d’un public trop familier d’informations télévisées, elle n’en demeure pas moins un marqueur de méconnaissance, un tâtonnement culturel, paradoxal si l’on considère les contraintes qu’ont fait pesé sur les Coptes les Frères Musulmans en Egypte. Ces passants, comme Miguel de Orellana au 16ème siècle, puisent dans la seule xénologie à leur disposition de quoi faire sens de l’altérité inconnue qu’ils aperçoivent.

Ces fautes d’interprétation comme le potentiel d’équivoque sont-ils fonction de la minceur ou de l’absence d’une grammaire à dispositionÅdu sujet? L’éblouissement pour une culture autre, implicitement niée par le prisme démonologique, brièvement évoqué plus haut et exclusivement orienté vers l’instrumentalisme, est-il fonction de cette même absenceÅ? Les anthropologues ont dûment relaté des équivoques[18], dès lors devenus célèbres, notamment entre missionnaires (ou explorateurs, conquérants, etc.) et indigènes, ce qui est aussi une façon de s’en dédouaner (l’équivoque, c’est toujours celle d’un autre). On peut ici opposer les deux extrémités de l’axe conceptuel de relation à l’altérité que peuvent offrir le contact, d’une part, et la frontière ethnique, de l’autre. La stupéfaction, l’éblouissement pour une culture autre est, par définition peut-on dire, fruit du contact et non de la frontière ethnique. Ou, pour le dire autrement, une fois institutionnalisée, formalisée, avec la permanence d’une frontière ethnique, la différence devient reconnaissable (mais non pas plus åÅaimableÅò). Le contact échappe aux xénologiesÅ; par définition, il précède la construction de toute frontière ethnique. La chronologie donne au premier une incertitude et une liberté que la frontière enlisée n’a pas. On pourrait aussi dresser une gradation. Des errements (les Indiens sont-ils humains?, se demandaient les Conquistadors (Lévi-Strauss, 1962)) au malentendu (les Coptes sont-ils catholiquesÅ?), en passant pas la gamme des équivoques, les fautes d’interprétation impliquent une hiérarchie deÅl’erreur indexée sur une vérité anthropologique. Car l’affirmation d’équivoque, par l’anthropologue, implique la présence d’une vérité objective, de l’authenticitéÅ: si on se trompe, on peut aussi ne pas se tromperÅ; s’il y a le faux, il y aurait le culturellement vrai. Une xénologie n’est ni une anthropologie savante ni une assurance-vie contre l’erreur, mais un guide qui donne son épaisseur au préjugé.[19] Mais l’équivoque culturelle n’implique pas l’inéluctabilité du malheur, comme nous l’avons vu plus haut au sujet de la notion de åÅcompatibilité équivoqueÅò de João da Pina Cabral (1999, 2002).

Conclusion

La subjectivité des discours de valorisation d’une identité culturelle tierce et des pratiques d’appropriation n’infirme pas l’existence des constructions sociales et l’essentialisation à l’œuvreÅ; elle infirme la propension de la démonologie à analyser la totalité des relations à l’altérité culturelle et prouve la sortie du soi. Même dans une situation de frontière plutôt que de contact, entre nations aux rapports millénaires sédimentés, des individus peuvent puiser dans des répertoires qui atténuent les tensions et amènent à une curiosité culturelle pour une altéritéÅ; on retrouve même, dans le discours d’un général français au moment où, et cela compte d’autant plus ici, l’annihilation apparaît certaine, le recours à la métaphore de la parenté qui illustre tout autant l’étroitesse des liens que des obligations inhibantes. L’improbable rencontre entre Coptes égyptiens et Cruzeños dévoile les liens tissés dans un vide xénologique, et une valorisation de l’altérité indépendamment de la compréhension des pratiques de cette altérité.

Cette appréciation pose un problème ample aux sciences sociales et humaines. Si peu en effet, dans ces dernières n’est d’un réel secours conceptuel au chercheur qui analyse cette forme de sentiment, malgré l’ubiquité des situations d’appréciation. Un sentiment unilatéral pour une entité matérielle ou abstraite n’est en effet ni nouveau ni limité: après tout, on peut aimer le Wydad de Casbalanca, la Rfissa ou le cinéma d’Abdelkader Lagtaâ. L’absence de concept pousse le public à recourir aux métaphores du langage amoureux pour nommer ces sentiments. On peut alors lire la divagation qui précède comme un plaidoyer pour une réorientation épistémologique.

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 Notes

 [1]. La rencontre culturelle est une situation et un moment que les sciences sociales et humaines ont abondement pourvu en noms et associations: contact (voir Malinowksi, 1938) ; friction interethnique (Cardoso de Oliveira, 1962) ; zone de contact (Pratt, 1992)Å; interculturalité (e.g. Parker, 2008). S’ils ne sont certes pas interchangeables et recouvrent des approches et des réalités spécifiques, on utilisera ici, par souci de brièveté, celui d’interculturalité, sans allégeance particulière à une tradition quelconque.

[2]. Pour une critique détaillée de cet aspect de Said, voir Varisco (2007), mais aussi Pal-Lapinski (2005) et McKenzie (1995). Pour une critique du post-colonialisme, voir Bayard (2010).

[3]. Exception faite de George Orwell (2009), pour remonter au plus ancien peut-être, qui identifia, dès les années 30, la violence comme un sujet de fascination des intellectuels. Orwell reconnut notamment, non pas seulement la subjectivité des sources de la violence collective mais la subjectivité de l’intérêt pour cette violence.

[4]. Autant les travaux de Pierre Bourdieu ont-il fait l’objet de critiques détaillées, tant sur leur approche que leurs faiblesses théoriques, (voir notamment Caillé, 1994, et Alexander, 1995Å; même l’ouvrage de Gruel, 2005, qui traite avant tout d’éthique, porte aussi sur la validité méthodologique et la portée théorique de l’œuvre en question)Å; autant ceux de Michel Foucault semblent susciter des réactions plus viscérales que des études exhaustives.Voir toutefois l’ouvrage de Jean-Marc Mandosio (2010). Les deux ensembles de critiques partagent d’ailleurs le courage de s’affronter aux auteurs-doxa de l’époque. Par ailleurs, Gruel sur Bourdieu, Mandosio sur Foucault, voir René Pommier (2010) sur René Girard détectent, ou croient détecter, une intrigante corrélation entre l’inclination épistémique pour l’oppression et une habilité à repérer les attentes politiques du grand public, ces critiques convergeant d’ailleurs sur l’aplomb comme ingrédient indispensable à la popularité des auteurs en question. Ces attentes fluctuant, l’auteur populaire fluctue avec elles et finit par accumuler des positions contradictoires –c’est l’argument de Mandosio.   Sur la tentation de la popularité voir aussi Macagno (2014), et Mandosio (2003) sur Guy Debord.

[5]. Voir Belleau, 2015.

[6]. Les données générales sur cette bataille sont issues de Silveira, 2004, Lormier, 2009, Bénard, 2002, Bergot, 1989, Koenig, 1971, Onana, 1996, Guillermou, 1993.

[7]. Lettre Prestisimone à Koenig, 14 janvier 1945 : åSono stato felicissimo ricevere vostre notizie perché avevo conservato di voi il ricordo di un nemico leale e prode al di sopra di ogni elogioò, dans Potera, 2011, p. 71-72.

[8]. Koenig, 1971, p. 261-263 ; “Archives militaires”, Vincennes, dans Lormier, 2009, p. 120-121.

[9]. La France ayant capitulée en 1940, les Français Libres (combattants) ne sont pas, aux yeux des Allemands, sujets à la Convention de Genève, et sont donc exécutés, ce qui explique aussi la résistance à Bir Hakeim.

[10]. On pourrait –on devrait- écrire les noms des pays ici avec les mêmes guillemets qu’utilise Manuela Carneiro da Cunha (2009) pour opposer la åÅcultureÅò à la culture, soit l’emploi åÅsauvageÅò du terme à son utilisation docte.

[11]. Qu’on permette ici une légère digression sur la question du multiculturalisme. Un des romans espagnols les plus retentissants de ces dernières décennies fait de cette armée française du désert de Libye, le fil conducteur du récit. Soldados de Salaminas, de Javier Cercas (2002), raconte l’histoire de Mirales, républicain espagnol bourlinguant au long du 20ème siècle d’un combat pour la liberté à un autre. La métaphore référentielle à la bataille de Salamine (480 av. J.-C.), qui vit les Grecs écraser la gigantesque flotte perse, et permettre l’efflorescence d’Athènes en la sauvant, fait se correspondre le combat grec et ses enjeux à celui de la lutte contre le nazisme en Libye. Surtout Cercas trace un lien explicite entre la défense de la liberté et la diversité ethnico-raciale de cette petite armée. Contre le mal, le Bien est multiculturel. Ainsi, assis à une terrasse de café, retraçant la trajectoire de son sujet, le narrateur imagineå Miralles marcher à travers le désert de Libye vers l’oasis de Murzuch, jeune, déguenillé, poussiéreux et anonyme, brandissant le drapeaux tricolore d’un pays qui n’est pas le sien, d’un pays qui est tous les pays à la fois et aussi celui de la liberté et qui n’existe que parce que lui et quatre Maures et un Noir ne cessent de la brandir, tout en continuant à marcher de l’avant, de l’avant, toujours de l’avant.Åò (p. 218).Cette armée pourrait effectivement être aujourd’hui considérée comme multiethnique voire multiculturelle, puisque notre époque ne craint pas les anachronismes; il y avait ainsi sous uniforme français et en considérant seulement officiers et sous-officiers, des soldats d’origine brésilienne, géorgienne, vietnamienne, marocaine, juive ashkénaze, juive séfarade, française, sénégalaise, malienne, tahitienne, espagnole, tunisienne, allemande, portugaise, sikhe, polonaise et russe. Or c’est l’exact contraire qui fut vrai à Salamine. Certes, les Grecs se battirent explicitement au nom de la liberté, nommant leurs trirèmes Eleutheria, Parrhesia etÅDemokratia entre autre. Mais cette armée grecque était mono-ethnique, même si panhéllenique; la conquérante armée perse était d’une diversité ethnico-raciale et linguistique considérable, suggérant ainsi, et très tôt dans l’histoire, un lien gênant aujourd’hui pour les Modernes entre diversité et impérialisme, alors que la motivation grecque dessine elle un lien tout aussi inconfortable entre liberté et homogénéité –et qui pourrait pourtant être facilement étendu à chaque société défendant son sol contre un impérialisme souvent boosté tant militairement qu’idéologiquement par un multiculturalisme en arme. On sait d’ailleurs que toutes les armées coloniales françaises depuis au moins Napoléon, étaient, à un degré certain, multiethniques.

[12]. Pour Roy Wagner, l’anthropologie est une opération mentale qui ne se limite pas à l’académie. On peut d’ailleurs utiliser la réflexion de Wagner à ce sujet pour repenser les notions de culturalisme et d’essentialisation, ceux-ci n’étant, finalement, que des efforts anthropologiques, sans doute maladroits, pour aborder une altérité.

[13]. Voir Gustaffson, 2006,Å Postero, 2007, Fabricant, 2009.

[14]. Sur les religions en Bolivie, voir Orta, 1995, 2006 et Harris, 2006.

[15]. La famille d’origine palestinienne, venue du Chili, reconnaît le Patriarcat orthodoxe d’AntiocheÅ; la libanaise, l’Eglise Grecque Orthodoxe. Ces deux familles ne s’identifient pas comme boliviennes. On peut les situer à cheval sur la ligne de contact qui nous concerne. Sur l’importante émigration arabe au Chili, voir Canovas, 2006.  

[16]. Un pope copte s’y rend tous les 15 jours pour célébrer, à ciel ouvert, une messe à l’intention d’une population exclusivement paysanne et d’origine aymara.

[17]. Équivoques et approximations sont nombreuses et réciproques. Néanmoins, c’est surtout du côté bolivien qu’elles sont enrobées de la notion discursive de åÅcultureÅò.

[18]. E.g. incluent Sahlins, 1995; Comaroff, 1991.

[19]. La définition de la figure de l’Allemand, nécessaire, sinon indispensable au tournant du siècle, à la définition de åÅla nation françaiseÅò, montre que la frontière ethnique et une riche xénologie n’empêchent en rien le fantasme. Le Naour (2013) analyse ainsi les représentations des åÅAllemandsÅò par le corps médical français à la veille de la première guerre mondiale : différences biologiques, infériorité, sang de différente température, etc. Le åÅsavage slotÅò est plus universel qu’on ne croit.

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