Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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La place vide

(note réflexive)

Hassan WAHBI
Université Ibn Zohr Agadir, Maroc

Résumé 

Le regard sur les cultures diverses, différentes, cherche indéfiniment leur objet réel. C’est bien une illusion car dès qu’il y a un regard, il y a nécessairement un autre objet, un objet double parce que la place est impassiblement vide. L’histoire des rapports entre cultures ne donne qu’une histoire des idées, une histoire des constructions et de leurs répliques critiques. Seuls se tiennent la réinvention des choses du monde, les essais imaginaires, l’humilité du regard, l’altérité « pauvre », le savoir sensible. Non seulement parce que le regard précède l’objet regardé – ce qui justifie la réaction d’E. Said – mais aussi parce que le monde reste une proximité impossible, une proximité lointaine. On aimerait faire ici l’éloge d’une poétique des seuils.

Mots-clés 

Altérité culturelle, représentation du réel, versions plurielles du monde, l’arbitraire du discours, la divergence des regards, le double du réel.

Abstract

The view on diverse cultures looks permanently for their real object. This is in fact an illusion since when there is a view, another object necessarily exists, a double object because the place is impassively empty. The history of relationships between cultures provides only one history of ideas, a history of constructions and models and an other one concerning their critical questionning. What only matters is the reinvention of the world, the essays of fantasy, the humility of our glance on otherness, the “poorness” of Alterity, the sensitive way ofknowledge. Not only because the glance is prior to the viewed object–a fact which justifies E. Said’s reaction – but because the world always still remains an impossible and remote proximity. We would like hereinto praise the poetics of the thresholds.

Keywords

Cultural alterity, representation of the real, plural versions of the world, the arbritrariness of the discourse, the divergence of the views, the double of the real.

Ce texte prend départ d’une idée simple mais combien fragile : le réel est imprenable, toute place est place vide et toute l’histoire des regards n’est qu’une succession de versions du monde. D’où vient cette idée, pourquoi ce scepticisme ? C’est une réaction au « trop discursif » sur les autres, à cette obsession de soi et de l’autre, à cette maladie de l’altérité. Cela suppose que lorsqu’on s’intéresse à l’histoire des regards, à la difficile question de la relation entre les cultures, on se heurte à deux évidences. La première est que l’histoire des regards est une histoire de paradoxes, car c’est une histoire déchirée entre la volonté de savoir et les contraintes de perception. Le monde comme réseau de symboles, de signes, comme allégorie humaine des cultures, est l’objet du pressentiment que des vérités, des différences sont à révéler, à saisir dans l’écart, dans le décalage ; et face à ce sentiment ou cette volonté, à ces traditions, toute une vulgate de penseurs du discours post-colonial ou humaniste depuis Montaigne ou Las Casas croit bien que l’exotisme ou la description des autres ne sont que des tentations de domestiquer ou de réduire la complexité des cultures à des catégories relatives pour conjurer les épreuves de l’altérité et assigner les autres à résidence identitaire ou à des formes d’alibi aux raisons scientifiques ou poétiques.La seconde évidence, c’est l’insuffisance des choses, le sentiment confus que ce que cherchent les voyageurs, les écrivains de l’ailleurs, se dérobe inéluctablement ; ce qui reste n’est que l’ombre portée d’une croyance ou les doubles du réel. Ce que Segalen appelle le « règne illisible » (Segalen, 1983).[1] On peut souscrire aux grands travaux d’ethnologie ou de connaissance par les voyages, mais il faut savoir aussi s’entenir à une sorte de prudence qui permet de penser que tout cela ne relève pas de la maîtrise mais de versions successives. Il n’y a que des formes doubles ou une sorte de pensées en forme de possibles intellectuels ou imaginaires.Car il n’y a de vrai que les « rapports » disait Flaubert.[2] Par conséquent on est condamné à l’impossibilité d’être totalement convaincu de quelque chose. S’il y a une véritable connaissance, découverte d’autrui, leur axiome serait celui-ci : c’est une possibilité parmi d’autres. Ce qui peut arriver arrive ainsi ou de quantités d’autres façons ; tout est finalement provincial. Les discours sont avant tout des propositions. La proposition veut dire qu’il s’agit d’un découpage inscrit dans des traditions qui continuent encore aujourd’hui puisqu’il y a toujours l’intérêt de l’autre sur le plan de la connaissance (par exemple les travaux récents de Daïmond ou Amsel ou du sinologue  F. Julien) ou sur le plan de l’expérience sensible (par exemple Sylvain Tesson). Se débarrasser des couches des présupposés, des accumulations historiques, la déconstruction des formations discursives ne se posent plus réellement ; elles sont intégrées dans les contraintes des nouvelles perceptions, dans le « correctement scientifique ». Cela pour la simple raison que l’objet réel n’est pas pensable mais seulement interprétable. Tant qu’il s’agit d’une construction, toute représentation est un double, un dédoublement des choses car les écarts se font inévitablement comblés par les savoirs déjà existants ou par les règles liées aux genres (récit de voyage, ethnographie…).

Ce qui se répète ce n’est pas l’autre, c’est le genre. L’aspect double est décisif icidans cette histoire d’images et de contre-images dans la mesure où la pensée critique, qu’elle vienne des observateurs ou des observés, apparait dès qu’apparaissent deux façons de voir les choses ; et l’une dépend de l’autre dans l’infinie histoire des propositions et des contre-propositions. Et tout cela se fait sur un fond d’universalité ambigüe, de réappropriations des répertoires culturels, multiples ou selon la tendance à la rétraction identitaire, à la croyance en ce qui doit être, à la légitimité reconquise de soi ; ou sur un fond de géographies malheureuses ou de solipsismes inconséquents ou de mystique de soi car tout le monde n’accepte pas l’image qu’onse fait de lui, désirant gommer l’épaisse littérature sur sa culture pour chercher lui-même sa propre forme d’existence, ses lois d’essence pour retomber finalement dans l’essentialisme.

Et même le relativisme culturel ne réalise pas la conjonction, il ne fait que créer un confort dans la distance car qu’on le veuille ou non le conflit des cultures, les résistances de frontière ne sont qu’une forme moderne de l’ « insupportable de l’autre » ou de la banalisation par excès des différences.

Lorsqu’on laisse vraiment de côté les savoirs, les critiques d’hégémonie, l’éthique dialogique, la tentation d’un bien universel, les bons sentiments, quelque chose persiste, c’estle malentendu premier entre un voisin et un autre. Il n’y a que de l’intraitable dans toute altérité parce qu’il n’ya que des figures éloignées, des égoïsmes hérités, des solipsismes archaïques, des forclusions culturelles qui se répètent et qui reviennent comme usure éthique et comme « fatigue de l’autre », de la consommation de la différence jusqu’à la « cosmophagie » car le monde aime manger le monde réellement ou symboliquement.

Cette pointe pessimiste ou involontairement nihiliste doit pousser à réfléchir ou à changer d’idéal ou tout simplement de regard qui doit se ressourcer dans l’hétérogénéité, dans la réalité et non dans des rhétoriques apprises, des positions pudiques, de la bigoterie académique.

A mon avis deux choses sont possibles, elles le sont déjà plus ou moins dans les mœurs culturelles : la première est d’inscrire les représentations dans une histoire des idées globale qui montre bien les vicissitudes compliquées des rapports interhumains, dans une sorte de trans-histoire des modulations des contacts, de la contagion des idées, de l’amplification des éléments des civilisations. C’est une histoire des frontières, des résistances et des passages, des imprégnations, des influences ou confluences, des ressemblances ou des héritages transculturels ou de ce que Jean Marie Schaeffer appelle « L’analogie évolutive » (Les fonctions pragmatiques inhérentes à toutes les cultures).

La seconde possibilité est de revenir plus modestement à la valeur de la subjectivité, non préparée et déterminée par d’autres subjectivités comme le pensait E. Said mais une subjectivité ouverte sur les cultures mais du point de vue de l’expérience du passage, de l’idée des cheminements initiatiques aux choses du monde : littératures, arts, paysages, chants, formes de vie réelles ou symboliques, etc. Ce sont des narrations de vie et non de savoir. Car souvent le savoir – avec son autorité même académique–crée des champs d’intérêts, de compétition, de conflits d’interprétation, des rapports de force d’un autre ordre ; alors que les narrations de vie sont des expériences à même la chair, à même la grandeur discrète des hommes, à même la défaillance des êtres, à même l’intraitable. Par cette condition, il n’y aurait pas des énoncés de vérité, mais des versions du monde, des énonciations conscientes d’être faillibles ou d’être des aventures de l’esprit.

Cela pour dire que l’histoire des regards sur les cultures peut être revue, bien après les critiques, comme la simple recherche d’une proximité impossible, variable selon non l’affirmation de l’objet considéré ou du sujet regardant, commentant la différence en face de lui, mais variable et pensable comme échafaudage des liens, de possibilités de rencontre ou de non rencontre. Il s’agit chaque fois d’une proximité lointaine, mais essentiellement à travers les œuvres, les essais, les imaginaires, les traductions à travers ce qui est possible, ce qui est vécu dans les relations.

Puisqu’il n’y a pas d’idéal de communication entre sociétés et cultures, on ne peut croire qu’en une altérité pauvre, faible, c’est-à-dire non accomplie, sans référence absolue, fondée plutôt sur des relations mouvantes, sur des interprétations infinies ; même s’il y a toujours « l’extase du binaire » (selon l’expression de Peter Sloterdijk). Penser selon un « territorialisme positif » (Sloterdijk, 2006),[3] c’est-à-dire des histoires de parcours, de trajectoires dans les cultures du monde, des déchiffrements, des recompositions par l’art, des formes atteintes par l’effort de soi, des obscurités traversées, des désirs de quête, toujours voulus, toujours relancés, des lignes de fuite. Qu’on pense à Borges par exemple dans sa manière de relire et de réinventer les sources de certains textes arabes. C’est dans cette relation subjective et dans son écart merveilleux, qu’une pensée du dehors est émouvante, édifiante. Il y a là la substitution d’une réalité donnée par autre chose que ce que cela représente.

Ce qui se cherche, dans ce cas, dans l’esprit de l’écrivain, c’est le point errant qui veut se fixer sur une réalité – autre. Le but est un peu la prémisse de son regard, la trouvaille silencieuse de son attente. Cela me fait penser à plusieurs écrivains : Bouvier, Vieuchange, Tesson. Le premier dans son récit de voyage « Le Poisson-scorpion » ne trouve au bout du voyage que les fantômes de lui-même en touchant le fond, faisant correspondre le voyage à l’usure, à l’érosion de la vie, à la mort de lui-même, à la fatigue de l’observation du réel examiné obstinément comme réel ; ou Vieuchange dans Smara qui passe par tout un périple dangereux pour aller voir la mythique et sublimée ville de Smara. Arrivé devant les ruines, après plusieurs mois de mortification, il n’y reste que quelques

heures et repart comblé par le rien, le vide, la ruine. Pour Tesson, il s’agit du détournement du récit de voyage en en faisant une expérience limite pour son propre corps, en développant une géographie phénoménologique. Dans ces trois cas on ne voit pas le monde, on voit quelqu’un qui est en train de le voir.

Il n’y a pas seulement le sujet et l’objet, il n’y a non plus uniquement la culture déterminante du sujet et les transformations de l’objet selon ces cultures, ces apriori qui devancent toute connaissance ; il y a aussi une histoire de relation, d’indétermination car au départ le sujet ne sait pas encore et l’objet est une idée, une place vide, l’innomé, se transformant facilement en objet de fiction théorique.

Il s’agit d’un procès qui se laisse marquer profondément des gestes et des empreintes de la vie des rapports. A partir du moment où est décelé une qualité, un trait significatif de l’objet réel, s’imposent des lectures, des représentations, des configurations qui cherchent leur cohérence, leur système, leur orientation, leur intuition, leur arbitraire et la proposition se construit : description, observation, analyse de constituants culturels, des faits sociaux.

C’est pour cela qu’une lecture de l’histoire des regards peut se faire en tenant compte non de la vérité ou de l’autorité énonciative, mais de la qualité et de l’inscription des règles de soi. On peut chercher dans le cadre d’une critique globale « les zones d’objectivité », cela est nécessaire dans les débats sur les contenus culturels, anthropologiques, politiques, mais ce qu’on peut retenir, en tout cas ce que je retiens comme lecteur, c’est le goût de la dissonance subjective, là où un voyageur, écrivain, dans son espace d’intelligibilité de langage, rêve sa pensée, « sa complétude manquante » (Jullien, 2008, p.148), l’absence de l’atteinte des choses. C’est pourquoi la place vide travaille le champ des expériences, des élaborations et garde un caractère émancipateur.

L’altérité pleine de différences est devenue trop compromise par l’idéalisme philosophique, même la transformer en visage reste encore abstrait, pathétique, chimérique. Soit il n’y a personne, soit il y a les gens avec leurs couleurs, leurs manques, leur humeurs, leur corps, leurs ressemblances, car au bout de la différence, il n’y a que la ressemblance, au bout de ce qui se dérobe, il n’y a que le langage, il n’y a que les mots et leurs choses, parfois des mots plus que des choses.

Il nous faut rendre compte des deux, à la fois Charybde et Scylla de la question interculturelle. D’une part la culture autre se dérobe et se traduit par l’expérience régulatrice de celui qui voit ou veut savoir ; d’autre part il y a l’histoire des confrontations, des liens, des torsions, des aplatissements, des paix et des guerres, les compétitions matérielles et symboliques des renouvellements, des tensions, des dénégations, de l’oubli de l’héritage humaniste…

Voilà : la place vide n’est pas à prendre, elle n’est que l’image de l’écart et des possibles de la pensée ou de la littérature ; l’image aussi des divergences et des dispersions des efforts humains pour se rapprocher de ce qui s’éloigne et qui ne peut que s’éloigner pour laisser place à l’imaginaire, au dédoublement du réel accepté comme tel car de toutes les façons c’est le propre de toute représentation, qu’elle soit littéraire ou de tout autre ordre, que de différer de ce qu’elle représente.

Finalement cette question de la place vide rejoint l’idée qu’il n’existe que des fictions théoriques, des mots sans les choses ou alors des mots avec la fabrique de leurs propres choses à la lumière d’un réel observé comme modèle. Et c’est peut-être pour cela que ce n’est même pas la peine de critiquer les regards extérieurs en termes contre-idéologiques ou dans le sens d’un remembrement de soi. L’orientalisme ne fait pas l’oriental : il ne renvoie qu’à lui-même, à sa raison scolastique. Il multiplie les possibilités et se réinvente dans ses langages. Il ne dit que ce qu’il peut dire pendant que le réel se tait dans l’évidence, dans la puissance silencieuse de l’humain et de l’ordinaire de l’humain.

C’est ce que Wittgenstein appelle « le sol raboteux de l’ordinaire ». Comme il existe « l’artialisation » de la nature, il y a aussi l’hyper-sémantisation de la réalité des autres, c’est-à-dire un arbitraire de savoir, une dissonance de la vie, une provincialité du regard parmi d’autres regards, parmi d’autres provincialités.

Cela ne doit pas donc étonner qu’on essaie de suggérer un bémol à toutes ces altérités obligatoires, à ces marchés symboliques du dialogue, à ces mélopées du partage universel, à ces dévoilements hyperbolisés de l’ordinaire des autres. Cette économie de l’altérité est en effet solidaire d’une pensée de l’optimisation des savoirs alors qu’en réalité, l’ignorance des uns des autres ne recule pas. Cela peut choquer de dire cela, mais pour moi la connaissance ne triomphe pas de l’absence, du réel. Il n’y a que des confrontations par l’imaginaire ; et seul celles-ci peuvent offrir des ressources de sens. Lorsqu’on voit les myriades de chevaliers de l’altérité qui circulent dans les couloirs académiques, médiatiques, on a envie, plus modestement, plus ironiquement, de se situer hors les discours lénifiants et de rester dans des « marges en éveil ». Cela ne doit non plus étonner qu’on fasse ici l’éloge d’une poétique des seuils, d’une réserve de la connaissance, c’est-à-dire d’une humilité dans la quête de ce qui ne se donne pas. Le seuil, c’est là où commence la fin, la fin de l’illusion ; mais c’est surtout là où l’autre apparaît sans apparaître comme c’est le cas de soi-même, de toute identité.

Bibliographie

  • SEGALEN Victor, Equipée, Gallimard, Collection l’Imaginaire, 1983.
  • SLOTERDIJK Peter, Les Battements du monde, Pluriel, 2006.
  • JULLIEN François, De l’Universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Fayard, 2008.

Notes

[1]. Deux bêtes opposées, museau à museau, mais se disputant une pièce de monnaie d’un règne illisible. La bête de gauche est un dragon frémissant, non pas contourné en spires chinoises décadentes, mais vibrant dans ses ailes courtes et toutes ses écailles jusqu’aux griffes : c’est l’Imaginaire dans son style discret. La bête de droite est un long tigre souple et cambré, musclé et tendu, bien membré dans sa sexualité puissante : le Réel, toujours sûr de lui. (Segalen, Equipée, Gallimard, 1983).

[2]. « Les événements ne sont pas variés. Cela est une plainte réaliste, et d’ailleurs qu’en savez-vous ? Il s’agit de les regarder de plus près. Avez-vous jamais cru à l’existence des choses ? Est-ce que tout n’est pas une illusion ? Il n’y a de vrai que les «rapports», c’est-à-dire la façon dont nous percevons les objets». (lettre à Maupassant du 15 août 1878).

[3]. P. Sloterdik, A l’intérieur du capitallisme planétaire, Maren Snell, 2006.

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