Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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Multiculturalisme et Racisme

Peter Wade
University of Manchester, United Kingdom

Multiculturalisme et Racisme[1]

Résumé

Cet essai revisite le rôle de la racisation en Amérique Latine et la met en corrélation avec le multiculturalisme. Le multiculturalisme officiel ne mène pas nécessairement à la réduction du racisme et peut se cantonner à des expressions purement rhétoriques. Il convient de recentrer la question du racisme et le concept de race en tant que phénomènes ayant leur propre histoire et dimension sociale. Cet article s’attèle à analyser comment ce concept s’est inscrit en marge des débats relatifs aux inégalités en Amérique Latine et pourquoi il convient de penser l’Amérique Latine comme partie intégrante de l’Amérique noire. Plus encore, comment le concept de race s’est manifesté en Amérique Latine bien au-delà du prévisible. Il s’avère également que les questions de race et de racisme gagnent de l’ampleur dans la sphère publique en Colombie (et au Brésil). Le multiculturalisme doit être compris comme un champ de bataille, afin de définir ses conséquences politiques.

Mots clés

racisme, multiculturalisme, Colombie, Amérique Latine.

Abstract

This article rethinks the role that racialization plays in Latin America and relates racialization to multiculturalism. Officia

l multiculturalism does not necessarily lead to reducing racism, and may even remain as a set of rhetorical gestures. It is necessary to focus on racism and the concept of “race” as phenomena with their own history and social strength. The marginalization of the concept of “race” in discussions about inequality in Latin America is examined here, and it is argued that it is necessary to see Latin America as an integral part of the “black Americas”. I argue that the concept of “race” has been manifest in Latin America more than has been commonly assumed. I propose that issues of “race” and racism are gaining more public space in Colombia (and Brazil). Multiculturalism has to be understood as a battle ground in order to define its political effects.

Keywords

racism, multiculturalism, Colombia, Latin America

Introduction

Cet essai s’efforce de repenser le rôle que joue la racisation au sein des sociétés d’Amérique Latine, et réfléchit à sa corrélation avec le multiculturalisme. Dans bon nombre de pays latino-américains, il est notoire que les processus de réformes politiques et législatives, qui viennent alimenter les déclarations officielles de la naissance de nouvelles nations multiculturelles et pluriethniques n’ont nullement mené à la réduction des inégalités ethniques et raciales. Leur simple reconnaissance, ainsi que la célébration même des différences culturelles de groupes déterminés en termes ethniques et/ou culturels, peuvent demeurer à l’état de simple gesticulations théoriques sans pour autant donner lieu à aucune matérialisation d’un quelconque changement. Il est vrai que le multiculturalisme ne doit pas se cantonner au stade de la reconnaissance et de la célébration. En Colombie, à l’instar d’autres pays, le multiculturalisme a également mené à l’octroi de certains droits spéciaux – à l’éducation, aux terres – pour certains groupes, et s’est forgé ainsi à coup d’actions affirmatives ayant la capacité potentielle de changer certaines structures économiques et politiques, même si dans la pratique, cette capacité se voit restreinte par l’économie politique dominante ainsi que par d’autres processus.

Mais avant, je me propose d’analyser le rôle joué par le concept de race en Amérique Latine. En premier lieu, je m’intéresserai à sa marginalisation au sein du débat relatif aux inégalités dans le sous-continent, tandis que le concept d’ethnicité désormais prédomine dans la compréhension des différences culturelles. Je soutiens également le fait de penser l’Amérique Latine en tant que partie intégrante de l’Amérique Noire dès lors que le concept de race fait sens. Ensuite, il convient d’analyser comment ce concept s’est manifesté en Amérique Latine un peu au-delà des concepts habituels: en réalité, il a progressé de façon sous-terraine, c’est un phénomène dont il nous faut rendre compte car il a constitué une importante pierre d’achoppement des réformes multiculturelles. En Colombie et au Brésil, par exemple, en raison de l’existence sous-terraine de ce concept, les questions de race et de racisme deviennent de plus en plus présentes au sein de l’espace public, et cela se concrétise en partie au sein des espaces dédiés au multiculturalisme, où les revendications des minorités noires et indigènes contre le racisme commencèrent à trouver un lieu d’expression. D’autre part, tandis que ce qui précède semble constituer un progrès, d’autres mécanismes en marche constituent une menace indirecte, sans pour autant mentionner de façon explicite les questions raciales: je fais ici référence à la violence qui gronde au sein des communautés noires et indigènes de la côte pacifico-colombienne. Même si la violence n’est pas raciale, dans le sens où elle n’affecte pas uniquement les populations noires et indigènes et que son discours n’est pas non plus racial, ses effets sont quand à eux racialement stigmatises, car elle affecte de façon disproportionnée ces populations et reflète leur marginalité.

L’Amérique Latine au sein de l’Amérique Noire

Traditionnellement, – et en particulier dans les discours nationalistes des pays latino-américains – on pensait, durant une grande partie du XXe siècle, surtout depuis les années 40, que la question de race et du racisme étaient endogènes aux Etats-Unis et que les sociétés latino-américaines avaient échappé aux problèmes raciaux. Même si durant l’époque de l’eugénisme on en parlait ouvertement, pour vous donner un exemple, des å problèmes de race en Colombie ò (Jiménez López et Consorts, 1920; Leal León, 2010; Restrepo, 2007), la tendance générale était d’éviter le déterminisme biologique des théories du racisme scientifique anglo-saxon, et en revanche on mettait l’accent sur les influences de l’environnement, l’hygiène sociale et le caractère culturel des peuples (De la Cadena, 2000; Stepan, 1991).

En tout état de cause, on continuait de parler des catégories classiques du discours racial, catégories surgies de l’histoire du colonialisme – noirs, blancs, indiens, métisses, etc. -; et des caractéristiques phénotypiques de la race – la couleur de peau, formes de certains traits, le type de cheveux, etc. – qui s’orientent et se chargent d’un lourd signifiant vis à vis de l’identité des individus. En outre, ces catégories et caractéristiques phénotypiques raciales étaient comprises comme des éléments intrinsèquement liés aux processus généalogiques et de reproduction sexuelle. Enfin, les discours et les pratiques continuaient d’arborer les caractéristiques fondamentales qui nous permettent de les définir en tant que raciaux ou racistes, en termes analytiques (Leal León, 2010; Wade, 2002b), mais on rejetait l’idée que la race et le racisme étaient des problèmes avérés pour la région. L’opinion générale était qu’en Amérique Latine, le concept de race n’avait aucun sens, et que les différences culturelles – ou plus spécifiquement, les différences entre les catégories tels que les blancs, les noirs, les métisses, les indigènes, etc. – devaient être pensées bien au-delà de la notion d’ethnicité, ou alors comme un concept de culture épurée de toute acception raciale. De là surgit également l’idée que si le multiculturalisme avait un espace à occuper au sein des populations latino-américaines, il ne pouvait s’adresser qu’à la diversité culturelle et non aux inégalités raciales, et les actions affirmatives visant à corriger les effets du racisme, étaient des politiques appropriées pour les Etats Unis (et le Canada) et étrangères au milieu latino-américain.

Ce type d’exceptionnalisme – qui voit, d’une part, les Etats-Unis comme une exception de par son histoire de ségrégation raciale tellement marquée et, d’autre part, l’Amérique Latine comme une autre exception ayant å évité ò le racisme – a constitué une force puissante qui comportait deux importants contre-courants, qui commencèrent à gagner en essor au début des années cinquante au Brésil et durant les dernières décennies dans les autres pays. Premièrement, en démontrant que les pays d’Amérique Latine ne furent jamais à l’abri du racisme ni par le passé ni aujourd’hui, de nombreuses études prouvent l’existence de la discrimination raciale[2] . Ajoutant à cela le fait que la discrimination contre les indigènes, qui auparavant se concevait en termes analytiques, en tant que discrimination ethnique, aujourd’hui est plus facilement assimilée à une forme de racisme; en outre, la catégorie indien ou indigène peut être comprise en tant que catégorie raciale[3]. Deuxièmement, les approches comparatives qui donnaientt comme un fait acquis l’’Etat-nation, ou le pays – ou la région continentale- comme une étude de cas susceptible d’être comparée à un autre cas: ce que Wimmer et Glick-Schiller (2002), appellent le ånationalisme méthodologiqueò. Cette vision granulaire masque les multiples interconnections qui relient les affaires et le fait que chaque cas fasse partie d’un système plus vaste, sinon global. Micol Seigel, par exemple, dans son ouvrage å Uneven Encounters : Making Race and Nation in Brazil and the United States (2009) ò, démontre les échanges matériels et intellectuels constants entre Etats-Unis et Brésil, qui génèrent un processus d’organisation, de conception et de représentation mutuelle de ces structures de relations sociales racialement stigmatisées[4]. Un effet de ce processus fut, précisément, les images interposées du Brésil au titre de démocratie des races, et des Etats-Unis, d’autre part, comme l’enfer des races. Cela ne signifie pas pour autant que l’on ne puisse aller de l’avant avec un projet comparatif, mais cela doit se faire sous d’autres conditions et en parfaite connaissance de cause des réseaux d’interconnections qui canalisent le mouvement transnational – et que le nationalisme politique et méthodologique tente souvent de dissimuler -. Cela ne signifie pas pour autant que l’Etat-Nation n’existe pas ou n’ait pas la force de remodeler les processus politiques et sociaux ; mais il est nécessaire de reconnaître que l’Etat-nation est le produit d’un travail continu de réglementation, de construction de frontières et barrières et de représentation, et donc de système de création d’exceptions.

Enfin, les différentes sociétés d’Amérique partagent un socle historique qui englobe l’esclavagisme, les plantations et les mines, la hiérarchie socio-raciale et les relations trilatérales entre indigènes, africains et européens – sans compter les autres groupes d’immigrés venus du Japon, d’Inde, de Chine, etc. -. Ces sociétés américaines formaient partie, depuis le début, d’un réseau de déplacements et d’interactions constantes avec l’Europe, l’Afrique, et en moindre mesure, l’Asie. En effet, il faut rappeler que les idées et pratiques raciales commencèrent à avoir une portée globale trés précocement. Comme le suggère Balibar (1991), l’idéologie des races est universaliste dans le sens où elle parle de l’humanité tout en la hiérarchisant dans sa globalité mais en excluant certaines catégories des valeurs de la civilisation, la modernité ou le développement.

Les idéologies et pratiques de ségrégation raciale ont également formé un réseau mondial en termes historiques. Anderson (2006) avance que la rencontre entre les européens et les aborigènes d’Australie durant le XIXe siècle fomenta le développement des théories poly-génétiques – à savoir l’idée que les races avaient des origines différentes et constituaient des espèces distinctes -. Dikötter (1992, 1997) montre l’influence des idées européennes sur la race en Chine et au Japon et au cours du XIXe et du XXe siècle. Dans un sens plus large, des auteurs tels que Gilroy (1993, 2000) et Goldberg (1993) affirment que l’idée de race et les pratiques qui lui sont associées font, partie intégrante de la modernité, qu’il ne s’agit pas d’une aberration accidentelle – une perspective qui fait partie d’une vision postcoloniale et dé-coloniale du monde (Branche 2008; Castro-Gómez 2004; Moraña, Dussel et Jáuregui 2008) -.

Comprendre l’Amérique Latine comme faisant partie d’un monde plus vaste, et surtout comme une part de l’Amérique Noire change la façon de concevoir le multiculturalisme, lequel est devenu une nouvelle politique étatique dans beaucoup de pays du sud du continent au cours des deux dernières décennies.

Pour ces pays, la reconnaissance officielle du multiculturalisme, souvent non sans conséquence vis-à-vis de la notion de citoyenneté, a constitué un changement important. Mais dans un certain sens le multiculturalisme continu d’être perçu, d’un coté, comme l’imposition d’un politiquement correct international, et de l’autre, comme une concession envers les us et coutumes des peuples indigènes. Le problème du racisme apparaît en filigrane des nouveaux discours. Adopter une vision plus transnationale aide à comprendre que le racisme est un problème généralisé, bien qu’avec des expressions distinctes, ce qui requiert des actions politiques, et que le multiculturalisme est un principe qui doit aller au-delà d’une simple reconnaissance des åculturesò des peuples indigènes et, en général, au-delà de la reconnaissance de la ådiversité culturelleò.

Le concept de race dans les discours dominants

Que l’Amérique Latine fasse partie intégrante de l’Amérique noire et que les structures de stigmatisation raciale soient globalisées ne signifie pas pour autant que le concept de race soit facilement admis au sein du discours dominant de ces pays, ni au sein des nouvelles politiques pro-multiculturelles.

Sheriff, par exemple cite le sociologue nord-américain E. Franklin Frazier, lequel dit au sujet du Brésil de 1941, qu’ “il semble y avoir un accord tacite dans tous les secteurs de la population pour ne pas aborder la question raciale”. Sheriff prétend que “plus d’un demi-siècle après, l’observation de Frazier continue d’être essentiellement pertinente” (2001, p. 59). Il conviendrait de rappeler qu’il écrivit plus d’une décennie après la réforme constitutionnelle du Brésil, qui établit le multiculturalisme officiel au sein du pays, et plusieurs années après cette reconnaissance implicite bien que non-officielle – par le président Fernando Henrique Cardoso – que le racisme constituait bel et bien un problème avéré au Brésil (Htun, 2004). Evidemment, il était plus commun d’employer le concept de race au sein du monde académique (par exemple, Sansone, 2003), mais il était moins fréquent au sein des discours au quotidien.

Je suis moins convaincu que cela ait été le cas de la Colombie, car j’ai souvent entendu prononcer, dans le jargon populaire, des références à la race noire ou à une personne de race indienne ou de race blanche – ce qui n’équivaut pas à une discussion autour de la question raciale, sans pour autant indiquer un silence absolu autour de ce sujet[5]– . Cependant il demeure un certain malaise autour de ce mot et ce concept dans les discours académiques, intellectuels et institutionnels, même si c’est de moins en moins le cas. D’une part, on prétend que ce concept n’a que peu d’importance en Amérique Latine, où les problèmes sont plutôt d’ordre social et non liés aux inégalités raciales, et que les différences culturelles doivent être comprises en tant qu’ethniques ; d’autre part si l’existence du racisme doit être combattue par l’argument que la race n’existe pas en termes biologiques, qu’elle ne correspond à aucune réalité objective et que, par conséquent, elle ne doit pas occuper d’espace dans la boite à outils des sciences sociales et des études culturelles.

Meertens fait observer qu’il s’agit-là précisément de l’attitude de la Cour Constitutionnelle de Colombie à l’heure de traiter des différents aspects juridiques liés aux afro-colombiens. D’une part les sentences des tribunaux reconnaissent que les personnes sont exposées, dans certaines circonstances spécifiques, à l’exclusion, à cause de leur couleur de peau – je dirais, quand à moi, plutôt de leur identité raciale -: c’est notamment le cas d’une jeune femme à qui on a refusé l’entrée d’une discothèque à Cartagena, en 2004, et qui ensuite déposa plainte à l’encontre des propriétaires de l’établissement. Néanmoins, à la fois, les juges sont réticents à admettre que la condition de vulnérabilité des afro-colombiens – laquelle justifie, selon eux les mesures d’action affirmative qui existent en Colombie pour les “communautés noires”Å- sont dues au racisme historique et actuel: ils ne mettent pas l’accent sur les processus de vulnérabilité accrue. Ils partent du postulat que “la reconnaissance de droits spéciaux aux communautés noires ne se fait pas en fonction de leur å race ò”, c’est de là que surgit le spectre de la race en tant que réalité biologique. En revanche, å les droits collectifs des communautés noires en Colombie sont fonction de leur statut en tant que groupe ethnique, porteur d’une identité propre digne d’être protégée et rehaussée, et non pas de la couleur de peau de ceux qui les intègrent.” (Jurisprudence C-169 de 2001, citée par Meertens 2009, p. 96-97). C’est un exemple clair du multiculturalisme comme mécanisme qui reconnaît les å cultures ò d’une façon limitée, sans rehausser le problème du racisme sous-jacent.

En Colombie, la Loi 70 de 1993, appelée Loi de la négritude, qui a surgi des réformes constitutionnelles et qui octroya droits et protections aux åcommunautés noiresò du pays, peut également être interprétée sous ce prisme. Les åcommunautés noiresò furent reconnues comme un ågroupe ethniqueò présentant certains traits culturels et qui, en termes pratiques, habitaient dans les zones rurales de la côte pacifique. Même si marginalement, ce groupe ethnique était reconnu comme pouvant avoir une dimension nationale – tel que le suggérait un critère d’identification qui était lié à davantage de åla cultureò et la religion -, on évitait de faire directement référence à la race comme critère d’identification sociale, et l’on ne mentionne le racisme que pour le prohiber (article 33). Le caractère illégitime de la discrimination que la Constitution affirme également aux termes de l’article 13, se cantonne à une affirmation négative (la discrimination raciale ne doit pas exister – pas plus que pour le genre, la langue, la religion, etc.) Tandis que la Loi 70, qui est destinée aux communautés noires du pays parle très peu du racisme et admet encore moins le concept de race comme manière de comprendre les spécificités afro-colombiennes.

Les actions affirmatives qui établirent la Loi 70 se virent affaiblies dans la mesure où elles ne reconnaissaient pas un critère fondamental pour définir la population qu’elle se voulait de protéger. Le but de l’action affirmative est de corriger les inégalités produites par les processus passés et actuels de discrimination. Si le critère de définition du groupe ne correspond pas aux secteurs de la population affectés par les processus de discrimination, alors l’action affirmative perd de sa vigueur. C’est le cas des communautés noires de la Loi 70. Effectivement la norme nia ou pour le moins marginalisa, l’action du processus de discrimination raciale et d’identifications raciales exacerbées en dehors de ces zones. Les communautés se trouvant presque exclusivement dans les zones rurales et riveraines de la région de la côte pacifique, ce qui fut effectivement reconnu par la norme de la Cour Constitutionnelle comme problème en 1996, en admettant l’existence d’une åcommunauté noireò dans la ville de Santa Marta et justifia sa décision précisément en termes de åpersécutions et traitements injustesò – sans pour autant parler directement du racisme – qui pourraient affecter les populations qui ne se trouvaient pas dans les mêmes conditions socioculturelles des communautés noires du Pacifique[6].

Si le racisme existe en Colombie, ou s’il a existé par le passé de sorte qu’il a causé des inégalités qui restent d’actualité, alors la définition du groupe bénéficiaire doit correspondre à la population qui a souffert des åpersécutions et traitements injustesò d’origine raciale —à savoir, “les noirs”—.

Il est à noter que cette logique conduit, comme on peut s’y attendre, à l’inégalité sociale généralisée. Si une population a été discriminée sur la base de son identité raciale, alors l’action affirmative correspondante cible cette population et sa descendance.

Comme la population affectée était celle des classes généralement modestes, la même logique implique une série d’actions affirmatives visant à corriger les inégalités sociales injustes en général, ce qui n’est ni plus ni moins que l’objectif idéal de toutes les sociétés se targuant d’être libérales et démocratiques. La justification des actions affirmatives dirigées à une population déterminée en termes de race ou d’ethnicité est qu’il existe, ou qu’il existait un certain nombre de processus spécifiques affectant ou qui affectaient ces populations en particulier – comme par exemple le racisme.

Au Brésil, on peut observer quelque chose de semblable au sein de l’ardent débat autour de l’action affirmative et, plus spécifiquement, vis-à-vis des quotas d’afro-brésiliens dans certaines universités. D’une part, il y a ceux qui admettent encore que le racisme existe, que la catégorie noire – ou d’origine africaine – n’est pas acceptée au sein des pratiques institutionnelles ce qui leur donne un relent raciste – c’est à dire que pour eux, parler de race équivaut à être raciste -. D’une part, il y a ceux qui prétendent que si le racisme existe, il faut reconnaître ceux qui en souffrent – et ceux qui le pratiquent- : la pratique du racisme recrée constamment le concept de race et les catégories raciales en tant que réalités sociales que nous pouvons reconnaître sur les plans institutionnel et analytique. Il ne fait aucun doute que ce type de reconnaissance peut être source de conflits : surtout lorsque qu’il passe par des quotas exposant publiquement l’exclusion de certains individus sur la base de la couleur de leur peau. Mais peut-être s’agit-il de conflits nécessaires – en raison de ceux qui n’eurent pas lieu lorsque des personnes furent exclues pour être noires – car sans eux, il n’y aurait pas eu de changement et tout serait resté inchangé. Il est également avéré que ce type de reconnaissance peut détourner l’attention du public par rapport aux inégalités de classe et les focaliser vers des différences apparemment plus åsuperficiellesò. Mais en Amérique Latine, en général toute attaque envers les inégalités raciales est en même temps une tentative de combattre les inégalités de classe. Les deux structures sont intimement liées et sont indissociables ; les stratégies qui semblent être orientées vers la question de classes recouvrent des acceptions teintées racialement et vice-versa. Da Silva (1998) examine le cas d’un leader syndical brésilien et la façon dont ses actions impliquaient une certaine conscience racialement teintée, sans pour autant qu’elle devienne la raison principale ou avouée de ses desseins. Il est important de replacer cet élément dans le contexte des politiques multi-culturalistes, car une critique très largement diffusée est qu’elles dévient la volonté politique vers des différences irréelles et sans véritable importance. Cela peut être le cas lorsque le multiculturalisme demeure une politique de façade qui se contente de célébrer la diversité culturelle. Mais si elle englobe le problème du racisme – si elle admet les clivages, å la diversité ò causés par le racisme : si elle admet la spécificité du bagage historique et culturel des identifications raciales et du racisme – elle peut emmener dans son sillage des mesures visant les inégalités sociales de forme plus générique et le racisme en particulier.

Dès lors que le concept de race demeure marginalisé en Amérique Latine, encore dans deux pays, la Colombie et le Brésil, où il y a plus de législations de type affirmatif pour les gens d’origine africaine, il faut reconnaître qu’il n’est pas aussi absent que certains le pensent. Plus encore, il y a des indices montrant qu’il gagne du terrain. Dans son ouvrage récent The Threat of Race (2008), David Goldberg jette un regard sur l’Amérique Latine comme un exemple d’un concept de race “enterré vivant”. Sa thèse suggère que l’avancée du néolibéralisme avec sa privatisation subséquente de la vie sociale, a rendu invisible l’idée de race, tandis que le racisme continue d’opérer, sans pour autant être nommé. Ainsi la race est-elle enterrée vivante. Pour lui, l’Amérique Latine, qu’il comprend comme une région où ce concept est submergé par des idéologies de métissages et de blanchiment, est un prototype expérimental précoce pour le racisme néolibéral sans race (neoliberal raceless racism)” (2008, p. 237). Je dirais que, même si elle contient beaucoup de vérités, son analyse tend à exagérer l’absence de concept de race en Amérique Latine durant les XIXe et XXe siècles, et ne reconnaît pas comme il se doit les évolutions récentes. Le problème de la proposition de Goldberg comprend la visibilité de la race comme son institutionnalisation dans les discours, pratiques et structures de l’état, comme ce fut le cas aux Etats-Unis durant l’époque de la ségrégation de type Jim Crow, ou en Afrique du Sud avec l’apartheid. Nonobstant, la race en tant qu’idée peut être présente sous d’autres formes, par exemple, en faisant référence aux noirs, blancs, indigènes et métisses, chose qui se passe en Colombie et dans d’autres pays latino-américains de manière constante pendant le XIXe et le XXe siècles, même si l’on n’y fait pas référence de façon explicite. (Wade 2002a, chapitre 2; 2003).

En outre, il est bien connu que vers la fin du XXe siècle dans beaucoup de pays d’Amérique Latine on commence à admettre au sein des institutions étatiques des pratiques qui, même si l’état tend à éluder le terme de race, ont l’effet de teinter racialement les processus gouvernementaux. Je fais ici référence au multiculturalisme dans différents pays de la région. Comme je l’ai déjà mentionné, il existe des tendances ambivalentes au sein de l’état : on préfère parler de culture, de groupes ethniques, de traditions et même de folklore, parfois le racisme est reconnu de forme passagère, et lorsqu’on le reconnaît, on l’interdit à l’instar de toutes les formes de discrimination qui portent atteinte aux principes du libéralisme, sans nécessairement admettre le concept de race, comme critère légitime d’identification et d’action sociale. Néanmoins, on ne peut nier que le thème de la race—si elle est incluse dans l’emploi de concepts à connotation raciale tels qu’afro-colombien, d’origine africaine, noir, indigène, blanc, etc.— est beaucoup plus présente qu’avant. On ouvre ainsi la possibilité de permettre au multiculturalisme de prendre un tournant beaucoup plus radical.

En Colombie, il est intéressant de voir l’attention publique attribuée récemment à la question du racisme. Avec la Loi 70 de 1993, l’Etat, l’Eglise et les mouvements afro-colombiens investirent eux-mêmes beaucoup d’énergie et de ressources dans la construction de l’image de la communauté noire de la côte pacifique, une image culturaliste, régionaliste et indigèneÅ- ethnicisée, en fin de compte. Mais petit à petit cette image a été nuancée en invoquant la catégorie des afro-colombiens comme une catégorie nationale et non pas seulement régionale (Ng’weno, 2007). Les velléités des mouvements noirs visant à obtenir la reconnaissance officielle de l’existence de communautés noires hors du Pacifique – par exemple, à Santa MartaÅ-, l’attribution de titres pour des terres collectives à des communautés noires dans les zones riveraines d’Antioche en dehors de la région pacifique[7]– , les débats sur le recensement de 2005 et la meilleure manière de compter les afro-colombiens – et les chiffres résultant qui confirmèrent que la grande majorité des afro-colombiens ne vivent plus dans le Pacifique – et les études académiques sur les afro-colombiens dans les villes (Barbary et Urrea, 2004; Cunin, 2003; Mosquera, 1998; Wade, 1997) sont des facteurs qui ont mené à une définition plus vaste de la notion de å noir ò en Colombie (Wade, 2009). Cette nouvelle définition ne s’identifie pas nécessairement à une définition raciale, mais pour mettre l’accent sur le côté afro, elle ouvre cette possibilité. Il est évident que la notion d’afro peut être interprétée d’un point de vue d’ethnicité, selon laquelle ce sont les liens historiques et culturels qui la définissent, mais je crois qu’elle implique également des critères de race, car elle invoque que façon inévitable la notion de noir.

En marge de ce changement, pour aussi imperceptible qu’il puisse paraître, nous pouvons discerner une légère ouverture vers le thème du racisme comme un phénomène affectant la catégorie des afro-colombiens. En premier lieu, un mouvement aussi important que le Processus des Communautés Noires (PCN), qui en 1996 décréta que le racisme n’avait pas beaucoup d’audience (Pedrosa 1996, 251), aujourd’hui le thème de la lutte contre le racisme a davantage la cote, comme l’un de ses chevaux de bataille : Hoffmann (2004, p. 221) observe également un “ changement de cap du débat ethnique vers la lutte contre les discriminations. En deuxième lieu, du côté de l’Etat, nous avons observé en 2007 la formation de la Commission Intersectorielle pour l’Avancée de la Population Afro-colombienne de Palenque et Raizal, entité du Ministère de l’Intérieur et de la Justice qui en 2009 publia un rapport dans lequel on reconnaît ouvertement l’existence du racisme. La même année, fut réalisée la Campagne Nationale contre le Racisme, dirigée par la Fondation Colombie Noire et appuyée par le Ministère de l’Intérieur et de la Justice, pas le biais de la Direction des Affaires pour les Communautés Noires, afro-colombiennes, de Raizal et de Palenque. Le vice-président de la République appuya également cette initiative, pour le moins de façon rhétorique (Colombie, Ministère de l’Intérieur et de la Justice, 2009).

Evidemment, il convient de considérer ce type d’initiative étatique avec prudence, car il est relativement facile d’appuyer les campagnes de ce genre et plus difficile de combattre réellement le racisme ; on peut également supposer qu’il s’agisse d’une manière de détourner l’attention des autres problèmes sociaux. En réalité, ce sont les mêmes problèmes qui affectent le multiculturalisme en tant que politique de façade, qui marginalise le racisme et la reconnaissance des identités raciales. Car, loin de détourner l’attention, s’adresser sérieusement au racisme et aux identités raciales, il sert à attirer l’attention sur une série de problèmes sociaux liés aux inégalités, aux hiérarchies et au pouvoir.

Mais ce qui est intéressant c’est que ce type de reconnaissance existe, ce qui nous mène à analyser les effets éventuels que peut exercer le panorama du multiculturalisme dans la Colombie d’aujourd’hui. Maintenant, par exemple, il est facile d’accéder à une quantité de données statistiques sur les désavantages subis par les afro-colombiens ; ce sont des chiffres mis en ligne par l’Etat, le Département Administratif National des Statistiques (DANE) et la Vice-présidence – et par d’autres entités tel que l’Observatoire des Discriminations Raciales[8]. Il est évident qu’il y a des problèmes de données, dont la plupart trouvent leur origine dans le recensement de 2005, lequel, pour certains activistes ne réalisa pas un comptage précis de la population afro-colombienne.

Cependant, en comparaison avec les difficultés que les chercheurs avaient auparavant pour obtenir les chiffres relatifs aux inégalités raciales, (Barbary et Urrea, 2004; Cifuentes, 1986; Wade, 1997), la situation a changé considérablement et un nouveau terrain de pensée s’est ouvert sur le racisme. Les recensements et statistiques sont des instruments puissants du gouvernement (Nobles, 2000), mais ils fournissent également des armes afin de défier le statu quo.

Le multiculturalisme tend généralement à subir le même sort: il peut ne constituer qu’une façade purement rhétorique, mais s’il se concrétise par des mesures législatives, même si celles-ci sont conçues afin de servir les desseins gouvernementaux, en lui donnant une portée restreinte, il peut servir à donner les outils de revendication des droits. C’est l’une des facettes de ce que l’on appelle la judiciarisation de la politique, un processus généralisé dans beaucoup de régions du monde, qui implique que les décisions qui avant étaient prises par les acteurs de la sphère politique tendent à se recentrer dans le milieu judiciaire (Sieder, Angell et Schjolden, 2005). Il semblerait que ce processus ait connu un certain essor en Colombie, par le biais de la Cour Constitutionnelle, et même s’il comporte des désavantages (précisément parce qu’il conduit à la politisation de la justice), il confère une certaine dimension démocratique à al politique, car il ouvre le champ du judicaire pour la revendication des droits, une voie qui a porté ses fruits dans une certaine mesure, notamment pour la protection des minorités ethniques, et dans une moindre mesure, comme nous l’avons observé, la reconnaissance du problème du racisme en Colombie[9].

Du racisme et de la violence

Si la race et le racisme – et la notion afro – sont prépondérants dans la sphère publique colombienne et dans d’autres régions des Amériques noires, il existe d’autres tendances alarmantes et non interdépendantes des autres changements en marche. Je fais surtout référence à la violence dans le cas colombien, ou même au Brésil, car elle constitue l’un des principaux facteurs anxiogènes de la population des favelas de Río de Janeiro (Perlman, 2005). En Colombie, la région du Pacifique, – et dans une moindre mesure sur certaines zones côtières caribéennes – a été frappée par plusieurs vagues de violence alors que durant les époques antérieures la violence restait imperceptible. Il est difficile de ne pas faire d’amalgame entre la présence accrue d’afro-colombiens – et d’indigènes – dans le champ législatif et institutionnel et la montée en puissance de la violence, des assassinats et des déplacements. Il semble qu’il s’agisse d’un accident provoqué entre les dynamiques de guerre entre la guérilla, les paramilitaires et l’Etat, alimentée le trafic de narcotiques, le fait que la violence ait atteint au cours de la dernière décennie dans la région du Pacifique, des niveaux déjà atteints dans d’autres régions du pays et que les principales victimes de cette violence soient afro-colombiens – et indigènes -. Les analyses d’Escobar (2004, 2008), Almario (2004) et Sanford (2004) parlent d’une connexion moins accidentelle entre la violence, le “développement” et la modernité ; en outre, le développement et la modernité dépendent de la violence comme processus et même comme stratégie fondamentale qui les favorise dans les régions qui auparavant étaient moins sujettes aux rigorisme capitaliste (voir aussi Arocha, 1986).

Cependant, même dans ces rapprochements, le fait que les victimes de la violence soient, de façon disproportionnée, essentiellement afro-colombiennes, apparaît comme un effet quasi-accidentel au sein de ces processus. A mon sens, cela suggère que le jeu d’inclusion/exclusion qui caractérise les systèmes politiques basés sur le libéralisme – lesquels englobent tout le monde en tant que citoyens mais excluent ceux que les classes dominantes ne considèrent pas aptes à s’autogouverner et encore moins à gouverner (Mehta, 1997) – trouve un parallélisme clair dans la façon dont le métissage, en tant qu’idéologie de la nation, inclut tout le monde en tant que métisses potentiels, membres d’une démocratie raciale, mais marginalise les noirs et les indigènes, car ils sont perçus au sein de la nation en tant que groupes arriérés, dans une hiérarchie de races. Dans un pays tel que la Colombie qui pourrait être un prototype de ce qu’Agamben appelle l’ åétat d’exceptionò – au sein duquel on trouve tous les rouages de la loi et de la démocratie à côté d’une violence ådépouillée de toute connexion légaleò (Agamben 2003, p. 59) -, les exclusions se pratiquent souvent de façon impitoyable et en toute impunité par des pouvoirs conservés à une certaine distance de l’Etat. Il existe un lien paradoxal entre la loi et la violence, en tant que mécanismes d’inclusion et d’exclusion qui à la fois coexistent et sont interdépendants.

Ainsi, à mesure que la présence des afro-colombiens devient plus perceptible au sein du cadre législatif dans un processus de judiciarisation de la politique – ce qui représente une inclusion non anticipée des idéologies de métissage -, on observe de plus en plus une exclusion d’une violence grandissante qui représente l’imposition extra-légale d’une politique impitoyable. C’est une exclusion qui dans un certain sens pousse les afro-colombiens vers un métissage agonisant, car il les déplace vers les villes où, même s’il peut y avoir un phénomène de prise de conscience venant renforcer l’identité noire au sein du pays, en même temps que se perdent les bases territoriales et matérielles de la recréation des différences culturelles qui existent dans la zone du Pacifique. Il est dès lors possible de penser que la violence tend à choisir de façon disproportionnelle les afro-colombiens – et les indigènes – non pas par simple coïncidence géographique, mais parce qu’ils mettent en péril les bases de la nationalité dans un processus activement parrainé par l’Etat lui-même, et qui facilite également la violence à leur encontre.

Coda

La violence et la politique de façade démantèlent le multiculturalisme et le rendent rhétoriqueÅ; mais cela ne signifie pas pour autant que le multiculturalisme doive n’être qu’une simple rhétorique qui ne peut prendre des formes plus radicales. Le multiculturalisme peut être source de conflits là où ils n’existaient pas ; mais dans bon nombre de cas il ne s’agit que de conflits qui remontent à la surface lors de tentatives de changements de structures hiérarchiques. Le multiculturalisme peut mettre en exergue certains clivages sociaux qui par la suite seront utilisés pour une discrimination négative; mais très souvent cette discrimination ourdissait déjà. Le multiculturalisme peut recouvrir des problèmes fondamentaux d’inégalités de classes ; mais il peut aussi mettre en lumière, précisément ce type de problème, car il remet en question les principes mêmes du pouvoir, de l’inégalité et de la hiérarchie ; c’est à dire que ce n’est que depuis une perspective anthropologique trop restrictive qu’on comprend la “culture” comme détachée de l’économie politique (Wade, 1999). Le multiculturalisme tend à marginaliser le racisme, car il le perçoit comme lié à la biologie et non à la culture ; mais le racisme constitue toujours un discours qui implique culture et biologie – il biologise la culture en même temps qu’il rend culturel la biologie -, et par conséquent le multiculturalisme n’exclut pas nécessairement les questions de races. Enfin, le multiculturalisme doit être compris non seulement en tant que politique, mais aussi en tant que terrain de lutte visant à définir ce qu’il constitue et les objectifs qu’on peut atteindre grâce à lui.

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Notes 

[1]. Une première version en espagnol a été publiée dansÅåÅRevista Colombiana de AntropologíaÅò, Vol. 47, nº 2, 2011pp. 15-35. Nous remercions les editeurs du journal pour nous avoir autorisé à traduire cette version.

[2]. Dans le cas de la Colombie, voir, par exemple, Barbary et Urrea (2004), Mosquera et León (2010), Rodríguez, Alfonso et Cavelier (2009) et Wade (1997).

[3]. Voir, par exemple, Gall (2004), Hale (2006), Nelson (1999) et Katzew et Deans-Smith (2009).

[4]. Pour un point de vue transnational, consultez Yelvington (2006).

[5].Voir également la vidéo sur la race et le racisme en Colombie disponible sur www.youtube.com/watch?v=LDHXls8wdu0&p=292C776DB8B3121B.Ici bon nombre de membres du public semblent être convaincus de l’existence des races en Colombie.

[6]. Colombie,   Sentence de la Cour Constitutionnelle T-422/96, différentiation positive pour les communautés noires, du 10 septembre 1996 : å en réalité dans ce cas, la différenciation positive correspondrait à la reconnaissance de la situation de marginalisation sociale dont la population noire a été victime et qui a eu un impact négatif sur l’accès aux opportunités de développement économique, social et culturel. Il n’est que dans ces termes qu’une loi qui prend en considération le facteur racial, car, comme on le sait, la race ne peut généralement donner lieu à un traitement distinct du droit. Or, comme il s’agit de groupes sociaux qui par le passé ont subi persécutions et traitements injustes qui expliquent leur prostration actuelle, le traitement légal spécial visant à forger de nouvelles conditions de vie, tend à instaurer l’équité sociale et à consolider la paix interne et donc ainsi acquiert sa légitimité constitutionnelle.

[7]. Voir la carte “Resguardos indígenas y títulos colectivos de comunidades negras”, en http://sigotn.igac.gov.co/sigotn/. Ces territoires sont situés aux frontières des municipalités de Zaragoza, Anorí et Segovia, sur le fleuve Porce; dans la municipalité de Yondó, près du fleuve Magdalena, et dans la municipalité de Sopetrán, sur le fleuve Cauca.

[8]. Les données du dane sont en ligne sur www.dane.gov.co/censo/files/presentaciones/gru- pos_etnicos.pdf,   et ceux de la Vice-présidence sur www.vicepresidencia.gov.co/Es/iniciativas/ Paginas/ComisionAfrocolombiana.aspx. Sur l’Observatoire de Discrimination Raciale consultez www.odracial.org/

[9]. Ce savant équilibre entre les avantages et les désagréments de la judiciarisation de la politique est analysé en détail par Julieta Lemaitre (2009) au travers du concept du fétichisme légal, qui suggère que les mesures légales peuvent être converties en å vulgaire ò fétichisme mais lui aussi peut comporter son lot de conséquences sociales.

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