Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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Pluraliser les orientalismes dans une planète décentrée

Jean-Pierre Dubost
Université Blaise Pascal (CELIS), France

Résumé

Ce texte se donne pour objectif de clarifier la réflexion autour des orientalismes, du concept d’Orient et de l’antithèse Orient/Occident à partir des perspectives ouvertes par le projet de recherche Les Orients désorientés. En renonçant à une comparaison trop immédiate et descriptive entre orientalismes européens et relations culturelles entre l’Amérique latine et l’Orient, on abordera en revanche la question de la pluralité des orientalismes en interrogeant ce que signifie l’Orient comme entité pensée au singulier, dans laquelle on lira moins une réalité culturelle ou historique qu’une figure de l’extériorité constitutive à un Occident lui aussi pensé au singulier dans la solitude de sa conquête, et dont l’Orient comme altérité trace la limite. Alors que les études post-coloniales ont noyé dans la généralité la critique saidienne du pouvoir/savoir orientaliste, jusqu’à en oublier que la démarche critique de Said, même si elle reconduisait par nécessité la dualité qu’elle d’énonçait, allait bien au-delà de toute forme d’essentialisation, cette démarche réflexive cherche une issue à cette impasse en allant à la rencontre des propositions les plus novatrices d’une anthropologie de la relation qui défait de l’intérieur des épistémologies qui s’étaient attachées à décrire l’altérité de cultures non-occidentales à partir d’un discours aussi rigoureux qu’hégémonique.

Mots-clé

Orients désorientés, Orient au singulier, études postcoloniales, trajet nomade, recolonisation, généralisation d’altérité, anthropologie non-hégémonique

Abstract

The purpose of this article is to clarify our reflexion concerning Orientalisms, the notion of Orientalism itself and the opposition between East and West, according to the prospects of our research project « Les Orients désorientés » and far from a merely descriptive approach of the relation between Latin American and European Orientalisms. To what extend is it possible to attach value to the notion of Orient as long as it is conceived as a single entity? Could be this isolated item be more than the metaphor of Western imperial solitude facing Oriental Alterity as its own limit ? Whereas Postcolonial Studies have diluted Said’s Critique until forgetting that Said’s critical way of thinking, in spite of maintaining the West/East opposite, leads up to the edge of a world beyond any essentialism, our research begins at this final edge of his work. The effort to overcome this deadlock is closely akin to the most innovative prospects of a non-hegemonic anthropology. Its final target is to deepen this innerly deconstruction of colonial epistemologies, by seeking for a global concept of encountering without imagining in a supposedly scientifical manner non-western cultures as objects of research.

Keywords

Disoriented Orients, Orient as singular item, postcolonial studies, nomadic path, recolonization, generalized alterity, non hegemonic anthropology.

La thèse essentielle du grand livre fondateur d’Edward Said Orientalism était que le développement de l’orientalisme européen (savant, littéraire, artistique) est intimement lié à la colonisation, qu’il en a été la fausse conscience ou l’idéologie, et qu’il n’était qu’un moment du pouvoir-savoir que représentait l’hégémonie coloniale. Mais en reprochant à l’Europe d’avoir fabriqué l’altérité orientale pour mieux imposer son hégémonie, il perpétuait en même temps ce sans quoi cette même hégémonie n’aurait eu aucune chance. En effet, la dénonciation de l’orientalisme comme pouvoir-savoir, comme construction d’une extériorité à la fois expulsée et exhibée , celle d’un Orient absolument autre, à la fois dévalorisé, ignoré et fantasmé par cette position d’extériorité absolue, ne remettait pas en cause l’utilisation du concept d’Orient pour la démonstration de l’opposition Orient/Occident. Comme par une ruse de la raison elle l’aggravait même. La dualité Orient/Occident était dénoncée comme la conséquence d’un processus historique, mais les mots (en l’occurrence l’Orient écrit et pensé au singulier) survivaient à la critique, et donc à l’histoire.

Le point d’intervention du programme Les Orients désorientés que je co-dirige avec Axel Gasquet depuis 2009 consiste à penser qu’il est nécessaire d’opérer un retour réflexif et pas seulement descriptif sur cette grande question ouverte par Said. Cette démarche demande tout d’abord de déconstruire les concepts à partir desquels la relation Orient/Occident a été historiquement pensée et de demander en quoi et comment elle est pensable une fois que l’on reconnaît l’urgente nécessité d’une dés-essentialisation des deux termes de l’opposition, qui peuvent survivre à la l’intention la plus délibérément critique, comme l’a été l’enquête que Said voulait la plus complète possible. L’objectif de ce projet de recherche est donc de travailler à une relecture de la relation Orient/occident non seulement dans sa configuration d’aujourd’hui, mais aussi au cœur même de la relation orientale en tant que moment du processus colonial, avec ses nombreuses ambivalences et lignes de fuites internes, qui sont encore loin aujourd’hui d’être toutes questionnées, même si un important mouvement de retour et d’analyse dans la communauté scientifique en Europe est incontestable. En ce sens, le projet rejoint ces préoccupations diverses et tente une percée réflexive par le biais d’un réseau de coopération qui recoupe parfois des initiatives connexes.

Avec la tournure nouvelle que prend aujourd’hui la mondialité de toute relation cet questionnement conduit à interroger le processus de redistribution généralisée de toutes les instances et figures d’identification et de référence qui est la conséquence de l’état actuel d’extrême mondialité. Avec pour conséquence l’effacement toute la part d’opacité qui, dans une véritable relation, peut et doit être reconnue et sauvegardée. En effet, le système-monde a atteint de toute évidence un moment de réalisation radicale (dont l’extension illimitée de la techno-science n’est que le phénomène) d’où surgit une situation mondiale commune aussi transparente qu’obscure, aussi globalisée qu’extrêmement instable, imprévisible, qui laisse supposer que le système-monde est près de son implosion généralisée, comme le pense par exemple Wallerstein (tandis que Jeremy Rifkin prédit de son côté la fin du capitalisme pour 2060).[1]

Dans cette constellation, travailler à la des-essentialisation des concepts d’Orient et d’Occident implique que l’on interroge et analyse tout ce qui résiste à l’arasement de toutes les différences et que l’on dégage la multiplicité des processus de métissage, d’hybridité, de chevauchements d’emmêlements orientalo-occidentaux masqués par cette occidentalisation mondiale – musique, arts, littérature, processus de déplacements identitaires collectifs, déplacement des frontières sociales, linguistiques, politiques. Faire ce travail, c’est reconnaître le monde tel qu’il est, celui-là même que Glissant appelle le « Tout-monde ». En ce qui concerne le retour sur le passé, s’il est vrai de dire, comme le dit Said, que le colonialisme (comme pulsion aveugle) et l’exotisme (comme représentation névrotique) sont les deux faces d’une seule et même réalité aux dimensions multiples (politico-militaire, politico-économique, idéologique etc.), il est tout aussi vrai qu’il y a eu, au cœur même de la relation coloniale, des lignes de fuite internes qui démentent la globalité de la thèse et sur lesquelles nous sommes longtemps restés aveugles. Je ne donnerai qu’un seul exemple, sur lequel je me suis penché ces derniers temps. Le peintre Eugène Fromentin se trouve plusieurs fois dans une situation cruciale pour l’histoire des rapports Orient/Occident. D’abord par ses trois séjours en Algérie en 1846 et 1853, ensuite par son voyage en Egypte en 1869. Lors de ses séjours algériens, la conquête coloniale n’est pas encore achevée et Fromentin se retrouve très exactement sur le tracé de la pénétration dans le Sud algérien, et son voyage se confond parfoisavec la pénétration militaire. Certaines pages de Un été au Sahara en portent témoignage, notamment ceux concernant la prise de Laghouat et les massacres qui l’accompagnent.[2] En 1869 il est cette fois-ci l’un des nombreux invités du Vice-Roi d’Egypte à l’occasion des cérémonies d’ouverture du canal de Suez, qui est un moment décisif de la conquête occidentale du monde et de la mise en place des conditions d’une mondialité des échanges qui contient en germe l’effacement de toute différence entre Orient et Occident, comme l’exprime explicitement Ferdinand de Lesseps quand il parle à cette occasion des « immenses services que le rapprochement de l’Orient et de l’Occident doit rendre à la civilisation et au développement de la richesse générale ».[3] Mais ni les textes algériens ni les notes prises pendant la croisière officielle sur le Nil ne peuvent être considérés comme la résultante de ce processus de conquête militaire et commerciale marqué par ces dates et cette période d’expansion. L’analyse détaillée des textes et du rapport des textes aux tableaux permet de montrer que ce n’est pas du tout le cas.[4]

Si c’est dans le détail des textes et des modes de représentation que  la ligne de fuite, c’est-à-dire une capacité de réception et de rencontre, une disposition nomade à se déplacer entre « nous » et « les autres » peut s’observer, il ne suffit pas de ne prendre en compte que des capacités nomades individuelles et de traiter la question de la rencontre entre Orient et Occident seulement par l’observation, cas par cas, de trajets individuels contraires à l’inconscient culturel collectif colonial (à sa fausse conscience, à sa névrose, à ses fantasmes). De Rimbaud à Segalen en passant par Fromentin que je viens d’évoquer (et l’on pourrait poursuivre à l’infini : Isabelle Eberhardt, Etienne Dinet, Lafcadio Hearn, Leiris, Saint-John Perse, Henri Michaux, Antonin Artaud, Marguerite Yourcenar, Jean-Marie Le Clézio, Michel Jourdan et tant d’autres, pour ne citer que quelques-uns ; auxquels on pourrait ajouter Goethe, J.L. Borges, Octavio Paz, Octavio Pinto, tant d’autre encore et sans oublier… Alberto Ruy-Sanchez. Plus on analyse ces tentatives individuelles de rencontre par sortie au-delà des limites de la culture occidentale ou de l’horizon culturel et historique latino-américain, plus on en découvre la multiplicité. En tant que « textologue » je me dois d’observer en détail ce qu’un mode d’expression et de représentation indique en termes de disposition d’esprit, d’hospitalité mentale. Mais en tant que comparatiste, je me dois d’interroger la relation entre le lieu singulier de l’œuvre individuelle et le plus éloigné, le plus multiple et le plus complexe (parce qu’une œuvre n’est jamais seule et qu’elle est toujours agencée à des extériorités). Il s’agit donc d’interroger dans le détail des œuvres la multiplicité des relations orientalo-occidentales et la relation aussi entre la dimension strictement esthétique d’une œuvre et les dimensions éthique, culturelle, politique, donc non-individuelles.

Il me semble impératif de travailler à la dé-subjectivation de ces tentatives souvent isolées, souvent comprises bien après-coup. Car on doit les replacer dans une multiplicité de trajets. Je ne prends pas le mot au premier degré. J’entends par trajet en même temps le fait qu’un devenir laisse une trace, et le fait que ce devenir suit son propre tracé et le fait. Ce n’est pas un projet, un tracé d’ingénieur ou de savant, réfléchi, prévu et rationnel, mais un trajet nomade, qui conduit d’un point à un autre de déplacement, par opposition au déplacement collectif colonial, qui lui mobilise soldats, savants, missionnaires et dont la poursuite au-delà de la pure conquête territoriale conduit aujourd’hui à la déterritorialisation généralisée, qui d’une part multiplie les connections nomades et d’autre part condamne les populations et les lieux culturels à un déplacement contraint. Car c’est parfois en suivant les mêmes routes (celles de la pénétration coloniale) que ces tracés se sont fait, comme on peut le montrer cas par cas. Quand Said reproche à l’orientalisme occidental d’être indissociablement lié à l’expansion coloniale, c’est du mouvement de conquête et de l’indissociabilité de ce mouvement comme pouvoir et comme savoir qu’il parle. Sur ce point, ma terminologie propre suit en un premier temps l’opposition que fait Glissant entre un nomadisme en flèche (celui de la conquête occidentale du monde) et un nomadisme circulaire, qui n’a pas lui d’ambition de conquête, pas de finalité de possession, d’accumulation ou d’appropriation.[5] Mais j’ajoute en plus à cette distinction essentielle entre nomadisme en flèche et nomadisme circulaire que l’on peut avoir à faire à un trajet nomade ni circulaire ni en flèche, et c’est ce tracé qui conduit à transgresser des limites identitaires et à aller au-delà de ces frontières culturelles à la rencontrede qui fait l’objet de mon intérêt. Je dirai plus loin en quoi quand je parle d’aller à la rencontrede je ne m’en tiens pas à une notion immédiate, simple et naïve. Je ne parle ni de la belle âme ni de la bonne action, ni d’une éthique chrétienne de basse intensité (celle que Nietzsche a détesté) ni d’une idée optimiste et symétrique du dialogue et ne présuppose aucun consensus éthique universel. Je parle d’autre chose et je vais peu tenter à peu le préciser.

Dans le cas de tous les noms que je viens d’évoquer, on a toujours à faire à de tels trajets : sortie hors de l’Occident, sortie indécise, risquée, sans projet véritable, mais aux conséquences importantes, qu’il revient à nous de décrypter et de construire sur la base des traces que ces tracés nous ont laissées.

J’en suis venu à formuler ces questions après m’être confronté aux littératures postcoloniales d’expression française dont le trajet en retour n’est pas l’image en miroir de la sortie hors du jeu occidental. La phrase de Frantz Fanon «Allons, camarades, le jeu européen est définitivement terminé, il faut trouver autre chose», cette phrase qui est peut-être encore plus actuelle aujourd’hui qu’en 1961 vaut aussi bien pour ces tracés nomades issus d’Occident que je viens d’évoquer que pour ceux des littératures dites ‘francophones’, dont le statut est totalement différent de celui des littératures hispano-américaines – c’est ce qui fait tout l’intérêt de notre rencontre. Les littératures maghrébines, antillaises, subsahariennes d’expression française sont la preuve vivante, pour parler Spivak, que les « subalternes » parlent (écrivent). Non seulement ils/elles parlent (écrivent) depuis le début du XXe siècle (on considère à juste titre Batouala de René Maran (1921) comme un texte précurseur), mais ils/elles ont même réinvesti en nomades la langue coloniale, y ont planté leur tente et l’ont colonisée à leur tour, mais en un tout autre sens. Je pense à Salah Stétié qui dit que,

armé de l’exemple de Baudelaire, de Mallarmé, de Rimbaud ou de Valéry, mais illuminé aussi par les fulgurances du Coran et par les illuminations de mes chers amis soufis (de Hallaj à Ibn Arabi et de Djelâl-EddinRoumî à Omar Ibn al-Fârid et à Farid UddineAttâr, mais je m’en voudrais d’oublier nos classiques, Imr’ou’ al-Quays ou al-Mutannabi) oui, c’est armé de tels exemples que, poésie ou prose, je m’attacherai à explorer dans cette langue française aimée le jardin que je coloniserai. Une œuvre est, de fait, une colonie de mots taillée dans la langue de l’exil.[6]

Je ne parle ici que du cas dit francophone (francophone veut dire ici : retour dans la langue d’une situation postcoloniale et recolonisation au sens ou Stétié l’entend), que je connais mieux que le cas anglophone ou lusophone. La langue française, disait si justement Kateb Yacine, est un « butin de guerre » et quand dans la langue coloniale a lieu le retour dans la même langue ce mouvement n’est pas de réciprocité, il décale et déplace l’opposition dominant/dominé, il ne nie pas la violence du rapport colonial (butin de guerre justement) mais il oblige la langue qui a été dominante à recevoir ce formidable mouvement d’infiltration, d’immigration culturelle clandestine que représentent les littératures d’expression française et qui aboutissent à une situation entièrement nouvelle, que Nimrodrésume en une belle formule ironique et si juste : « Il est temps de considérer le français comme une langue africaine »,[7] formule qui soulève une question au cœur de la problématique à laquelle se confronte le projet ‘Les Orients désorientés’: celle de l’appartenance et celle de la possession, celle de la dissociation des identités (des territoires politiques, des frontières linguistiques et identitaires) et de la multiplicité des appartenances. On ne peut plus savoir à qui appartient désormais cette langue postcoloniale par laquelle se manifeste clairement le fait mondial irréversible de l’ébranlement des appartenances et la dislocation du territoire et de la langue, qui est une des caractéristiques de ce que Glissant appelle « relation », et qui me permet à moi d’avancer dans ma compréhension de la tâche à mener, que je définirais en abrégé en ces termes: ladéconstruction de l’opposition Orient/Occident exige que les catégories de pensée par lesquelles nous abordons ces questions fassent elles-mêmes l’objet d’une approche critique et réflexive.

En ce sens, le cas de Victor Segalen est exemplaire. Glissant disait de lui que c’était celui qui « est allé le plus loin ». Il est allé en effet très loin dans l’intuition, autour de 1900, qu’une forte capacité exotique était urgente, prévoyant l’entropie à venir d’un monde où les différences disparaîtraient. Juste intuition. Nous y sommes en effet. Cette capacité exotique exigeait pour lui un travail de déconstruction de la notion d’exotisme, qu’il mènera à partir de 1907 et jusqu’à sa mort, sans arriver jamais à en donner une exposition rigoureuse. Mais tant pis, l’important est qu’il ait fait la différence, à une époque où ce travail de sape était inconcevable, entre ce qu’il appelle un ‘ exotisme faible’ et un ‘exotisme fort’. L’exotisme faible, c’est l’immense majorité de la production orientaliste en tant qu’elle véhicule l’impensé de la différence Orient/Occident, différence qu’elle précipite immédiatement en un produit fini et impensé, celui-là même qui sera pour Said la matière de l’analyse critique. Mais au terme de la démarche solitaire et tournée vers l’avenir qu’est celle de Segalen, la rencontre devient problématique. Segalen se dépouille du vieux monde comme l’avaient fait Rimbaud ou Isabelle Eberhardt et comme le fera Artaud, mais le paradoxe de l’ouverture à une altérité qui n’efface pas la relation mais qui en maintienne l’aporie échappe à sa formulation. Au terme de la ‘rencontre vers’, il y a le rien, le silence sublime de la roche du poème Thibet qu’il compose juste avant sa mort en 1917- qui correspond à la figure du désert comme creuset imaginaire et réel du rapport orientalo-occidental, mais qui reste au seuil de la relation – ou en son creux – et se fige dans la solitude de l’écrit.

L’immense différence que l’on peut constater entre cette sortie vers un extérieur qui suppose un arrachement au soi culturel (et dans le cas de Segalen un orientalisme poussé à l’extrême, jusqu’à détruire physiquement l’exote) et la pensée de la relation selon Glissant, c’est que Glissant lui universalise l’extériorité : non seulement il n’y a jamais de situation duelle parce qu’il y a toujours emmêlement (un degré donné de métissage, une forme d’hybridité, et des possibilités indéterminés et multiples de relation), mais de plus chaque point où la relation se fait redistribue la nature et la configuration d’une altérité, ce qui aboutit à une généralisation d’altérité qui échappe à toute orientation puisqu’elle est valable dans tous les sens et peut émaner de tout point quelconque. Et il y a alors autant de points quelconques que de trajets.

Si l’orientalisme européen a été habité par le refoulement de l’autre (dont l’exhibition exotique n’est que la face visible), c’est qu’il est par définition orienté, au sens double du terme. Si aller vers l’Orient c’est le faire – le faire et le fétichiser, donc le faire et le nier en même temps – c’est que l’Orient au singulierest le nom de l’extériorité. Il n’est sans doute que cela, et c’est pourquoi on peut tout y mettre et son contraire. Et cette extériorité elle-même est consubstantielle à la limitation culturelle occidentale ; c’est-à-dire à sa limitation constitutive, à l’origine même de son métamorphisme triomphant. Michel Foucault parlaità propos de la folie d’une histoire de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle l’Extérieur ; et tout au long de son histoire, ce vide creux, cet espace blanc par laquelle elle s’isole la désigne tout autant que ses valeurs […] Interroger une culture sur ses expériences – limites, c’est la questionner aux confins de l’histoire, sur un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire.[8]

Dans l’orientalisme tel que Said le dénonce il y a contradiction entre le fait que cette extériorité soit masquée et le fait qu’elle soit sur-exhibée, sur-représentée. L’exotisme colonial n’est plus au terme de sa logique qu’une enfilade de clichés et il multiplie de par son caractère répétitif et éculé les obstacles à la rencontre. Paradoxe puisque l’obstacle ne cesse de susciter sa répétition, comme s’il fallait sans cesse obstruer par la représentation l’accès à ce que l’on ne cesse de pénétrer territorialement, mais paradoxe apparent car il s’agit d’une part d’une logique de manque. L’Orient comme extériorité singulière est ce qui manque à l’Occident ou, figure inversée, ce en quoi l’Occident comme manque et désillusion de modernité se mire de manière narcissique et mélancolique à la fois. Flaubert en est le paradigme, mais pas seulement lui. On pourrait dire que Rimbaud à Aden et au Harar en est la figure quasiment mythique.

L’Orient pensé au singulier – vide creux, espace blanc – est donc l’extériorité au singulier de l’Occident dans sa prétention à l’universel. Plus cette prétention s’impose (et le processus colonial est l’imposition de cette prétention) plus cette extériorité se sature et se vide en même temps. Si maintenant l’on conçoit le monde comme une totalité de lieux potentiellement relationnels et mis de façon croissante en relation (ce vers quoi tendent plus « naturellement » – c’est-à-dire en fait pour d’évidentes raisons historiques – les orientalismes latino-américains) l’opposition entre universalité et singularité se dilue complètement : il n’y a que des singularités ou que des universalités, ce qui revient à dire qu’il n’y a plus de singularité ni d’universalité, mais de multiples points de passage de lieu à lieu. L’aporie est généralisée et à penser comme telle, ce qui n’est pas une tâche facile. Mais une chose est certaine : l’idée d’un face à face, d’une rivalité ou d’un duel entre Orient et Occident devient alors dénuée de sens. Dans un monde de relation d’ordre rhizomatique il n’y a plus de relation par essence dominante ou majeure. Toute relation mineure peut devenir majeure. Le mineur, comme le rappelait si souvent Deleuze, mine et ronge toujours le majeur.

Dialectique si l’on veut, mais qui dépasse et vient troubler la dialectique de la domination et de la servitude (du maître et de l’esclave, de la domination et de la servitude). D’abord parce que la multiplicité des lieux ne répond pas à la figure du duelet de la dualité, ensuite parce que la figure de la domination (l’unicité du système-monde) est à ce point généralisée, en contradiction complète avec la multiplicité relationnelle qui est la matière vivante dans laquelle l’abstraction capitalistique évolue, que l’extériorité (réservée à la figure de l’Orient au singulier) est devenue radicalement blanche et creuse. L’expansion de la techno-sciencene connaît au bout du compte plus aucune extériorité. Parce qu’elle a établi sa domination sur l’ensemble du globe et que la mort des langues, des cultures et des espèces est exponentielle, désormais c’est le monde qui se colonise lui-même. Sans doute l’une des raisons de l’islamisme réside-t-elle dans un fantasme de ressentiment face à cette disparition d’une situation antérieure figée par l’imposition généralisée d’une dualité Orient/Occident et à l’apparition de l’irreprésentable de cette totalité ouverte et ambivalente, multiplicité et unicité à la fois, qui accorde la possibilité de relation à tout point quelconque d’Orient ou d’Occident.Et peut-être est-ce la raison pour laquelle les idéologies islamistes radicales ont investi à ce point l’internet comme leur champ de bataille et de propagande privilégié.

Les démarches anthropologiques non hégémoniques, parce qu’elles reposent sur une autocritique de l’épistémologie anthropologique et cherchent à cerner le paradoxe d’une relation entre local et global, entre universalité et localité, peuvent nous permettre d’identifier les points d’attaque d’un questionnement de la relation Orient/Occident au-delà des essentialismes.

Francis Affergan écrit, dans La pluralité des mondes. Vers une autre anthropologie, que tout modèle ethno-anthropologique se doit d’obéir à certaines conditions minimales : il faut que tout objet anthropologique soit le produit d’une rencontre et il faut aussi que la démarche soit consciente que l’observable ne l’est qu’à travers la fiction quand elle produit un modèle.[9] Il n’y a donc pas véritablement d’objets pour la démarche anthropologique mais plutôt « des tableaux ou images qui typifient le réel par des configurations ou états de choses ».[10] L’anthropologie se doit d’être conscience que l’objet autre n’est jamais donné comme tel, comme réel autre, mais qu’il ne peut être qu’une schématisation, une construction de monde possible, dont le statut narratif ou fictif ne doit pas être effacé. Démarche critique salutaire, qui a l’immense mérite d’être rigoureusement critique au sens kantien du terme, c’est-à-dire animée par le souci de questionner sa propre légitimité, mais qui reste tout de même orientée par un questionnement herméneutique, par une recherche de sens et de signification, que Clifford Geertz tente de pousser à ses limites extrêmes dans sa tentative de saisir la signification profonde de cultures rencontrées et observées.[11] Mais l’anthropologie ne peut qu’être,à ce point extrême de questionnement du sens profond des cultures, confrontée à un dilemme : appréhender l’autre en dehors de toute relation imaginaire, c’est nécessairement le construire. Le fait que la démarche soit consciente, qu’elle repose sur des règles de construction et qu’elle soit schématisante, narrative et fictionnelle ne lui enlève en rien sa dignité scientifique et son obligation de consistance épistémologique. Elle ne peut reposer que sur un socle dur : je sais d’où je parle et je sais que je suis à la recherche d’une différence que les conditions de la relation à l’altérité interrogée permet ou non de faire apparaître. S’il en est ainsi c’est bien parce que l’épistémologie sur laquelle repose ce modèle, tout ouverte qu’elle soit, reste constructiviste et modélisante et que la place de l’altérité et celle du lieu épistémologique d’où l’on parle peuvent rester stables, rendant aporétique toute tentative de dépasser l’alternative « nous » / « eux » et le positionnement de l’altérité comme extériorité.

A quoi s’oppose la perspective d’une anthropologie non hégémonique qui inclut une nécessaire déconstruction de l’opposition eux/nous et évite de simplement substituer à une hégémonie épistémologique occidentale une autre hégémonie, venue du Sud ou d’ailleurs, tout autant ethnocentriste.

Une anthropologie relationnelle, « dialogique » et « multilocalisée », telle qu’elle se définit dans le Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, co-signé par Mondher Kilani, Francine Saillant et Florence Graezer-Bideau, se doit dans cette perspective de ne pas abandonner l’idée d’une universalité au moment même où un rapport de connaissance symétrique s’établit, mais de penser ce que doit être un universel débarrassé de toute hégémonie. Il s’agit alors d’aller au-delà de la conscience aiguë des apories critiques de la démarche anthropologique, et de « rendre possible l’idée d’un savoir situé et partagé ».[12]

Il était question plus haut de lieux d’appartenance multiple générant des altérités non orientées. Dans un tel modèle radicalement désorienté et donc nécessairement aussi dés-Orienté, c’est-à-dire libéré d’un autre au singulier de l’Occident fantasmé parce que renvoyé à sa pure altérité, comme il est dit dans l’introduction au Manifeste de Lausanne,

Nous nous débarrasserions aussi de la notion restrictive de ‘l’altérité’ et passerions de l’énonciation anthropologique classique (« Ils sont… ») à un discours incluant les « autres » et « nous-mêmes » dans la même affirmation (nous nous reconstruisons tous alter dans un inter-espace).[13]

Devant un tel chantier, il faut commencer par faire un état des lieux, ce que fait le Manifeste de Lausanne en dressant une liste de 38 mots-clés à penser, d’anthropopoiesis à universalisme en passant par colonialité, différence et différend, interstice anthropologique, multipolarité, sud, sujet etc. – liste ouverte et illimitée, complétée en ce moment par le projet de site internet « Anthropen » en cours de construction, dont « Orients désorientés » sera l’une des multiples entrées. Mais à côté de cet immense chantier pour demain, le textologue que je suis (que je suis aussi) envisage de le compléter par une approche réflexive de l’immensité des produits de relation dans le domaine que l’on désignera globalement comme « artistique », qui englobe littérature, musique, art, étant donné que là aussi chacun de ces mots doit lui-même être soumis à la même intuition de l’existence d’un inter-espace de désignations et de pratiques.

C’est en tout cas là que le comparatiste que je suis devenu et que je suis de plus en plus reconnaît la nécessité d’un très long travail de lecture vers l’amont, du présent le plus aigu, et vers ce monde qui vient, dont la configuration reste largement impensable mais dont on peut lire à coup sûr le visage dans l’archive infinie des textes et des formes. Et ce faisant, je ne fais rien d’autre que rencontrer de nouveau Edward Said, celui qui, à la fin de sa vie, écrivait que

nous devons nous concentrer sur un long travail en commun de cultures qui se chevauchent, empruntent les unes aux autres et cohabitent de manière bien plus profonde que ne le laissent penser des modes de compréhension réducteurs et inauthentiques », et que « cette forme de perception plus large exige du temps, des recherches patientes et toujours critiques, alimentées par la foi et une communauté intellectuelle difficile à conserver dans un monde fondé sur l’immédiateté de l’action et de la réaction.[14]

Bibliographie

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  • SAID Edward, L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, trad. par T. Todorov, Paris, Editions du Seuil, 2003
  • STETIE Salah,« La langue française et moi », Agotem 1, Editions Obsidiane, Paris 2003, p. 58-73.
  • WALLERSTEIN Immanuel, COLLINS Randall, MANN Michael, DERLUGUIAN Georgi, CALHOUN Craig, DoesCapitalism have a Future ?, Oxford University Pres,2013, trad. fr. Le capitalisme a-t-il un avenir?, Paris, La Découverte, 2014

Notes

[1]. Cf. WALLERSTEIN, Immanuel, COLLINS Randall, MANN Michael, DERLUGUIAN Georgi, CALHOUN Craig, Does Capitalism have a Future ?, Oxford University Pres,2013, trad. fr.Le capitalisme a-t-il un avenir?, Paris, La Découverte, 2014 ; Jeremy Rifkin, The Zero Marginal Cost Society, New York, Macmillan, 2014 , trad. fr.La nouvelle société du coût marginal zéro, Paris, Les liens qui libèrent, 2014.

[2]. Voir le chapitre II de Un été au Sahara, « El-Aghouat », à la date de juin 1853 (in Eugène Fromentin, Œuvres complètes, Paris, Gallimard , 1984, 86-96).

[3]. Ferdinand de Lesseps, Lettres, journal et documents pour servir à l’histoire du canal de Suez, Paris, Didier, 1881, 5, 310. Cité par Said, op. cit. 108.

[4]. Je renvoie sur ce point à mes articles consacrés à ce sujet : « Ecrire le désert, Fromentin hors cliché », à paraître dans les actes du colloque « Visualisierung, Visibilisierung und Verschriftlichung. Schrift-Bilderund Bild-Schriftenim Frankreich des 19. Jahrhunderts » (Postdam, Allemagne, 30.11 – 01.12.2013) ainsi que « J’aurai dans l’esprit des lambeaux singuliers : les notes du Voyage en Egypte de Fromentin », à paraître dans les actes du colloque « Voyager d’Egypte vers l’Europe et inversement : parcours croisés (1830-1950) », Le Caire, 28-30 avril 2014.

[5]. Edouard Glissant, Poétique de la Relation, Paris, Gallimard, 1990, p. 30-31.

[6]. Revue Agotem 1, Editions Obsidiane, Paris 2003, 71.

[7]. C’est le titre que Nimrod donne à l’article qu’il signe de son nom dans le n° 1 de la revue Agotem (81-93).

[8].Michel Foucault, Folie et déraison, préface à l’édition de la première édition de Histoire de la folie à l’âge classique (Paris, Plon, 1961, I-V), repris dans Dits Ecrits1, 1954-1975, Paris, Gallimard/Quarto, 1994, texte n° 4.

[9]. Francis Affergan, La pluralité des mondes. Vers une autre anthropologie, Paris, Albin Michel, 1997, 42-43.

[10]. Ibid.

[11]. Cf. entre autres The interpretation of cultures : SelectedEssays, New York, Basic Books, 1973. En ce qui concerne le regard de Geertz sur le monde de l’islam, on lira avec profit Mohamed Kerrou (dir.), D’islam et d’ailleurs. Hommage à Clifford Geertz, Céres Editions, Tunis, 2008.

[12]. Mondher Kilani, Francine Saillant et Florence Graezer-Bideau ,Manifeste de Lausanne. Pour une anthropologie non hégémonique, Liber, Montréal, 2001, p. 26.

[13]. Ibid.

[14]. Edward Said, L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, Paris, Editions du Seuil, 2003, p. IX.

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