Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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Quatre notions clés de l’identité jihadiste d’al Qaïda à l’organisation Etat islamique

Rachid Benlabbah
Institut des Etudes Africaines Université Mohammed V de Rabat

Introduction

L’émergence de l’Etat Islamique (en Irak, au Levant, en Libye), a donné au jihadisme une nouvelle dimension. Le choix stratégique de l’Etat Islamique (EI) de posséder du territoire et le recours systématique à l’action violente sert de contexte pour notre étude. Ces deux facteurs justifient notre intention d’aborder au moins quatre catégories doctrinales pour leur dimension directement politique et parce que, culturellement, elles élaborent une théorie négative de l’altérité : albara’ (clamer et prouver la non compromission avec le pouvoir impie, à travers la condamnation et la rébellion), le jihad armé, étendu au sens d’obligation individuelle permanente, alridda (apostasie) et le blasphème (sabb, shatm) qui n’a généralement mobilisé la littérature islamique traditionnelle sunnite que dans sa confrontation au chiisme.

L’énoncé de ces catégories et notions a la capacité de créer de la solidarité communautaire. Par son biais, durant un demi siècle, l’islamisme a exprimé sa volonté de re-fonder une identité d’appartenance totale et homogène. Il comprenait qu’elle était nécessaire à l’action et à sa légitimation. Nous effectuons donc un retour sur ces quatre catégories doctrinales qui déterminent la nature du jihadisme ainsi que sa conception de l’orthodoxie (Bruno Etienne, 2003, p. 45-46). La catégorie du jihad a par exemple largement été étudiée et commentée (Olivier Roy, 1992; Olivier Roy, 1994 ; Gilles Kepel, 2000, Pierre-Alain Clément, 2010), mais nous essayerons, de notre côté, une démarche qui se préoccupe aussi de la logique qui les relie ensemble, ce qui pourrait contribuer à une compréhension globale et claire des ressorts de la théorisation identitaire du jihadisme, en insistant également sur l’analyse jurisprudentielle.

Al-Wala’ wa al-bara’, notion opératoire politique et identitaire

L’une des périodes modernes marquantes d’émergence du salafisme coïncide avec l’enseignement de Mohammed ibn Abdelwahhab (1703-1792, Kashf ash-shubuhât –élucidation des équivoques- et Kitâb at-tawhîd -le livre de l’unicité) qui a dogmatisé le salafisme (Henri Laoust, 1939, p.533-540). Ce dernier a conclu une alliance politique irrévocable avec le pouvoir temporel local, en soutenant la tribu des Unayyza, dont les Al-Saoud sont la puissante branche, contre aussi bien les notables locaux que le soufisme confrérique et la domination ottomane, au nom de l’unicité de Dieu et du rejet des pratiques associationnistes. L’accord des familles najdiennes des Al Saoud et Al Suddayri avec Al Shaykh a eu pour effet d’accorder la primature religieuse à ces derniers, qui descendent de l’ancêtre réformateur (Nabil Mouline, 2010, p. 232-238), et ainsi définir dans l’histoire de l’islam une alliance originale du politique et du religieux.

Du fait de la centralité du dogme du tawhid (monothéisme unitaire) dans son discours prédicationnel, le wahhabisme propose finalement un échafaudage idéologique piégé dans une vision binaire et dualiste dans laquelle les statuts de croyant et d’incroyant sont intégraux, interdisant la possible existence d’une issue tierce. Cette vision a permis d’activer, plus tard, la notion opératoire, politique et identitaire d’al-wala’ wa al-bara’ (alliance et désaveu ; Coran: Sourate 9, verset 23-24 ; sourate 5, verset 51) qui définit restrictivement la relation aux autres (Ibn Taymiyya, 1995, p.190-194). A travers elle, sont définies les dix causes de l’impiété: reniement de la sharia, alliance avec des non musulmans contre des coreligionnaires, soumission à un gouvernement non islamique, associationnisme, etc. (Abdelaziz ben Abdallah ben Baz, 1413h/1992gr, p.27-29).

Le wahhabisme a, depuis deux siècles, rendu familier l’acte d’excommunication dans la mentalité religieuse. Certes il ne l’a pas lié symétriquement au jihad, cependant il en avait rendu la perspective possible. Elle sera adoptée par l’islamisme frériste et le salafisme jihadiste qui s’est retrouvé en radicale rupture avec le salafisme traditionnel qu’il accuse de quiétisme (mouhâdana). Il s’est en revanche inspiré de l’exégèse coranique révolutionnaire de Sayyed Qotb (Fî dilâl al-Qor’ân) et de sa théorisation politique (Maâlimoun fî al-tariq) qui a radicalisé la méthodologie exégétique du réformiste Rashid Redha, à travers la revue Al Manâr (Olivier Carré, 1984, p.123-142, Bernard Rougier, 2004, p.104-106 ; Elissa-Mondeguer Nadia, 2002, p.207-210) ainsi que la doctrine mère du fondateur des Frères musulmans, en y centralisant le crédo du combat armé comme oeuvre de purification et de salut non ajournable (Olivier Carré, 1984, p.31-73). L’islamisme frériste et le salafisme jihadiste sont tous deux le produit d’une interaction politico-religieuse caractéristique de l’histoire contemporaine (colonialisme, occidentalisation, communisme, nationalisme, autoritarisme). Ils ont donc ensemble appelé au jihad armé, le premier ayant d’ailleurs, dès les années soixante, adopté les deux concepts fondamentaux de la pensée d’Al Mawdûdi, à savoir al-hâkimiyya lillâh et al-jâhiliyya –période antéislamique de l’ignorance impie (Imad Abdelghani, 2005, p.16-18).

Dans la pensée de Qotb (Maâlim fî at-tarîq, 1984), toute tentative humaine d’inventer un régime politique substitutif à celui décrété par Dieu est condamnée comme une oeuvre de l’ère impie (jâhiliyya). La radicalité de ce télescopage de l’historique et du théologique fait que le concept de gouvernement divin (al-hâkimiyya al-ilâhia) dépasse, en la résorbant, l’idée juridique de sharia. De même, l’existence d’individus ou de collectivités musulmanes ne suffit pas à considérer la société comme islamique, elle doit, autant que ses lois et ses gouvernants, se plier impérativement à ce gouvernement et se soumettre à ses prescriptions. Cette détermination a, en un sens, permis au salafisme jihadiste de réfléchir sur la manière d’injecter une dimension activiste dans le système conceptuel du salafisme traditionnel malgré la réticence des grandes autorités contemporaines, tel Nasser-Eddine al-Albani, al-Outhaïmin, al-Boti, ibn Baz. Il réinterprète et refonde politiquement la notion de al-wala’ wa al-bara’, sur la base de la définition du califat des quatre successeurs du prophète (632-661), comme l’unique modèle licite et légitime d’exercice du pouvoir et également en reclassant la question du Califat-Imamat dans le chapitre des fondements (oussoûl) du dogme au lieu des considérations juridiques (fiqh) relatives aux actes de l’exécutif. Cette théorie politique implique de facto le principe de l’universalité (kaouniyya) et de l’òenglobalitéò (choumouliyya) de l’islam, en tant que dogme, loi et système sociétal. Tout régime qui ne correspond pas, politiquement, socialement et culturellement, à cette englobalité est considéré comme impie (kâfir). Ibn Taymiyya (1263-1328) dit que la personne qui suit délibérément une religion autre que celle de l’islam ou se soumet à une loi autre que celle de la sharia de Muhammad est un kâfir (Ibn Taymiyya, 1995, p.486-488). Dans ce cas, chaque musulman se retrouve devant l’obligation, individuelle et collective, de le renier solennellement (bara’) et de le fuir, de s’en isoler et de lui opposer une dissidence (hijra, khouroûj), étant contraire à la volonté de Dieu sur terre (démocratie, système nationaliste, libéral, laïcité, sécularisme). Plus encore, les musulmans qui continuent de se montrer conciliants, qui remettent en cause la vérité de l’existence d’une terre d’islam-paix versus terre de mécréance-guerre et rechigne au commandement coranique du jihad, tel que ce courant le conçoit, sont qualifiés d’apostats[1].

Jihad

L’Organisation Etat Islamique fait précéder toutes ses actions, inscrites dans le devoir du jihad contre les mécréants et les croisés, d’une justification légale publiée souvent dans ses organes d’information Dabiq et Al-Naba’. Les autorités religieuses classiques de référence pour cette organisation sont essentiellement d’obédience hanbalites (Ibn Hanbal, Al hâfid ibn Rajab, Ibn Taymiyya, etc). Tout en les interprétantt, cette organisation a déclaré le jihad armé une obligation permanente, recourant au hadith qui fait dire au prophète : åmon bien a été mis sous mon épéeò. De la même façon, elle a considéré l’esclavage contre les Azidites comme licite et ayant une valeur eschatologique (Dabiq, n. 4, 2014). Enfin, la légalisation de l’autodafé humain, perpétré contre le pilote jordanien Mouad Kassasbeh, montre à quel point le recours aux sources controversées est systématique. Selon l’EI, le premier calife Abu Bakr a ordonné de brûler vifs les prisonniers de guerre, voire met en avant une ordonnance du prophète (Ahmad ibn Hajjar al-’Asqalânî (1372-1449), 1986, p.174-175). Pour contredire les assertions de l’EI, le savant d’Al Azhar Muhyi Eddine Afifi emploie les mêmes sources, expliquant que ce châtiment relève de la compétence divine. Depuis les débuts de l’islam, les savants musulmans ont été confrontés à la question des hadiths contradictoires qu’ils ont tenté de résoudre en inventant des méthodes de catégorisation et de åréconciliationò (Rohaizan bin Baru, 2011, p.227-232).

De nombreux savants musulmans ont tenté de s’opposer à la formulation du jihad introduite par l’organisation Etat Islamique, rappelant les réserves des anciens savants et exposant les principes qui conditionnent l’érection de l’action armée –iqâmatal-jihâd- (Gilles Kepel, 2003, p.135-142), dont principalement : 1- Le jihad n’est pas dans l’absolu offensif et permanent. Il est la réponse à une agression contre la communauté musulmane; 2- L’existence de deux États distincts, au minimum, est nécessaire avant que l’appel au jihad ne soit légitime, en fonction de la première condition bien entendu (Ammar Abdallah Nasseh ‘Ulwan, 2008, p.61, 73); 3- La restauration du Califat comme condition préalable et nécessaire à l’ouverture du jihad que, par ailleurs, seul l’Imam est éligible à déclarer et à guider.

Le cheikh salafiste Sayyed Imam al-Sharif, plus connu sous le nom de Abdulqadir ibn Abdulaziz, considère ces justifications comme hypocrites et non crédibles parce que l’Oumma musulmane serait essentiellement jihadiste. Il a élaboré sa réponse sous forme de disputatio (munâdhara) qu’il place dans le contexte du devoir de rébellion contre les dirigeants apostats (al-hukkâm al-murtaddoun). Il réfère aux actions du prophète Muhammad ou aux événements dont il a été contemporain. Il évoque notamment la mise à mort d’al-Aswad al-Ansi par Fayruz ad-Daylamî qui n’a pas été par la suite désavoué ni par le prophète ni par l’un de ses Compagnons (cf A. ibn Abdulaziz, 2004, p.274-336). Dans le même esprit, Abou Qatâda al-Filistînî réitère l’obligation pour tout musulman de mener de lui-même le jihad sans délégation (fardhu ‘ayn), à moins d’une dispense légale. Le jihad est, selon lui, åune législation divineò, il constitue ål’identité du musulman sur terreò et sert d’outil pour åvaincre le désordre sur terre et rétablir le règne de Dieuò (n.d., p. 46). Cette action court tant que la corruption (fassâd) sévit sur terre (p.52) dont notamment les méfaits des apostats (p.51-55). Il incite à l’acte au nom d’une conception particulière du jihad interne qu’il légitime en tant que jihad défensif (jihâd ad-daf’). Ibn Qatâda argumente à ce sujet du verset 193 de la sourate al-Baqara et des versets 1-5, 29, 73 de la sourate at-Tawba (A. A. N. Ulwan, 2008, p.100-112). Comme l’explique B. Rougier, ces militants jihadistes ont manoeuvré de manière à disqualifier la force publique. Ils ont en fait destitué l’Etat, et partant son organe religieux, de sa compétence régalienne exclusive d’appel au jihad. Ils ont en quelque sorte libéralisé et individualisé ce dernier (B. R., 2004, p.113-114).

De nombreux savants considèrent que la sourate al-Tawba est la dernière a avoir été révélée au prophète Muhammad en matière de jihad. L’institution de ce dernier aurait suivi un mouvement progressif. Les versets de cette sourate auraient donc compétence à abroger (naskh) tout ce qui concerne l’action armée et les règles qui définissaient auparavant la relation avec les non musulmans (mécréants, gens du livre, ahl assulh). En fait, il n’y a jamais eu autant de polémiques à propos de asbâb an-nuzûl (contexte chronologique de la révélation) et du naskh (al-Wâhidî An-nisabûrî (11 e siècle, 1998 ; Ibn Chihâb al-Zuhrî (7-8e siècles), 2008) qu’au sujet des différents versets relatifs à la nature et à la légalisation du jihad armé. Le débat tournait et tourne toujours autour de versets coraniques que les uns déterminent comme ahkâm (sentences normatives) ou kouliyyât (totalité à sens universel) non abrogeables par le verset, voire par la sunna qui constitue une réelle pomme de discorde (Ibrahim Fawzi, 2002, p.174 ; Bassam al Jamal, 2006, note 3, p.94-95) alors que d’autres soutiennent le contraire. Un exemple à ce sujet est le verset qui stipule qu’òil n’y point de contrainte en religionò (al-Baqara, 256) dont le salafisme jihadiste définit la raison en fonction d’une conjoncture donnée et qui a été annulée par sourate al-Tawba (versets 1, 4-6). La même règle s’applique aux versets interdisant le jihad ou du moins le limitant à la condition de l’agression du musulman dans son propre territoire.

En réalité, l’enjeu n’est pas l’application de la sharia, en recourant si besoin est au jihad, parce que cet impératif est une conséquence de l’instauration de l’Etat musulman comme État religieux. Sur ce point, Y. Rapoport souligne la rigidité de l’analyse de Joseph Schacht (Introduction au droit musulman) et de Waël Hallaq (shari’a) pour qui l’expression idéale de la loi islamique ne peut s’effectuer pleinement qu’en étant indépendante de l’Etat, considérant toute intervention de ce dernier dans la législation ou l’administration de la loi comme une corruption de l’idéal de la sharia. En fait, dans l’histoire politico-religieuse de l’islam (Empire Mameluk, Empire Ottoman), il a existé des formes d’accommodement ou d’assouplissement de la norme, impliquant la relation entre la loi religieuse et l’effort positif dont sont l’exemple le kanun ottmanien et la hisba mameluk (Yossef Rapoport, 2012, p.72-75). De plus la lecture essentialiste de ces auteurs empêche de prendre en compte l’historicité de l’interprétation de la Loi.

Apostasie et néo-murjiîsme

Le mentor de Oussama Ben Laden, Abdallah Youssouf Azzam, disait: ånous avons appris la science religieuse et l’action (‘amal) avec/dans le Coranò. L’islam est une religion de l’action, elle n’est ni quiétiste ni se contente de la foi seule, qui est certes nécessaire mais non suffisante. Il n’y a pas de religion sans les oeuvres. Son contemporain, Abu Mohammed al-Maqdissi qualifie de nouveau murji’ites (al-murji’a al-judud) tous ceux qui se replient sur la foi comme l’essentiel de la relation avec Dieu et comme planche de salut suffisante. Selon lui, la théologie murji’ite est sortie de la controverse intellectuelle entre les tenants du libre arbitre et de la prédestination. Les murjiîtes croient au principe de l’ajournement de la sentence parce que Dieu seul a compétence de juger le jour du jugement dernier (M. I. A. K. al-Shahrastânî (1086-1153), 2013, p. 219). Par conséquent, aucune autorité humaine n’est habilitée à décider d’un individu ou d’une communauté qu’ils sont infidèles ou qu’ils ont apostasié, étant incapable de sonder les coeurs. Transposée au plan politique, cette conviction a eu des répercussions graves du temps des Omeyyades et des Abbassides, elle se situe de plus à l’extrême opposé de la confession kharijite. Cependant malgré cela, elle ne pouvait arranger le dogme de Ahl as-sunna wa al-jamaa (l’orthodoxie sunnite) qui repose sur une définition de l’imân (la foi) comme s’accomplissant par la parole, le coeur et l’action, et qui refuse la séparation entre la foi et les œuvres. Al-Maqdissi condamne spécifiquement cette doctrine parce qu’elle ne déclasse pas la législation humaine ni considère que celle-ci est un acte d’apostasie (khouroûj ‘an ad-dîn). Or, c’est en relation avec ce fait que ce prédicateur tente de prouver la réapparition contemporaine de la doctrine de l’irja’, et sa constitution comme paradigme théologico-politique de l’Etat dans le monde musulman, sous forme d’idéologie nationaliste, de droit positif et de régime parlementaire (åal-Murji’a al-jududò, n.d., n.p.). Le cheikh salafiste Ali ibn Alkhudayr étend l’accusation d’apostasie (kufr bil tawalî) aux musulmans qui acceptent la démocratie et la modernité en soi ou qui ne refusent pas la législation humaine.

En réalité, la construction de la nouvelle figure du néo-murjiîsme par le salafisme jihadiste sert de base afin d’excommunier le système politique en exercice dans les pays musulmans, considéré légalement comme le prolongement de la Grande Discorde (al-fitna al-kubrâ) (Daniel Lav, 2012, p.135-149). Mais à leur tour, ces imams du jihadisme (Zawahiri, Maqdissi, al Filistini, Ben Laden, Mohamed Al Nadhâri, le Mollah Omar) ont été récemment accusé par les nouveaux théoriciens de l’organisation Etat Islamique (Al Baghdâdi, al Adnani, etc.) d’hétérodoxie et de vouloir égarer les musulmans. Ils sont qualifiés à leur tour de néo-muriji’ites (Dâbiq, n. 4, 2014). Cette nouvelle ligne de conduite a provoqué l’ire des autres tendances concurrentes. Pour soutenir le groupe Jabhatal-Nosra proche d’al- Qaïda, le prédicateur saoudien Abdallah al Muhaysinî s’était activé en Syrie, dans une bataille théorique, pour décrédibiliser la conception du jihad de l’EI et les exécutions sommaires. Mais il faut y voir aussi une lutte sans merci entre les deux organisations pour le contrôle du jihad international. C’est dans ce sens aussi où la théorie du complot commence à marquer la conscience islamiste mondiale et une partie de la rue musulmane qui soupçonnent en EI une création multipolaire de la realpolitik (åLes secrets des médias jihadistesò, 1-11-2014).

En termes d’histoire, le premier islamiste qui a inoculé un pouvoir opératoire et politique à la notion de ridda (apostasie) est le syrien Said Hawwa (1935-1989). La théorisation qu’il en a élaborée a projeté ce concept sur la scène contemporaine avec une puissance telle qu’elle outrepasse le contexte islamique originel du 1e siècle de l’hégire (Saïd Hawwa, 1992 (4e édition), p.2-15 ; Itzchak Weisman, 1997, p.134-135). Hawwa est l’une des figures éminentes des Frères musulmans de Syrie. Toutefois, afin d’asseoir la centralité de la ridda, comme réalité structurelle affectant le monde musulman, il n’hésite pas à critiquer Sayyid Qotb parce qu’il a promu un concept inapproprié, à savoir al-jahiliyya, comme fondement de l’activisme armé. pour Hawwa, qui avait publié jundu Allah, thaqafatan wa akhlaqan lorsqu’il s’était trouvé exilé en Arabie Saoudite, l’ambiguïté du terme al-jahiliya le rend inefficace afin de légitimer l’action contre les ennemis, notamment internes, de l’islam. En revanche la notion de ridda invoquerait, en plus de sa réalité historique, un cadre strictement légal et univoque: il appelle à la guerre en cas de refus de repentance (Itzchak Weisman, 1997, p.135-136). A la différence de Qotb, Hawwa a été influencé par l’enseignement wahhabite, formant ainsi l’un des premiers maillons d’une chaîne qui va relier l’islamisme frériste à la salafiyya et y féconder la dimension jihadiste. La trajectoire de Hawwa est encore d’autant plus intéressante que son itinéraire religieux avait commencé dans l’ordre soufi naqshabandi. Dans Jundu Allah, Hawwa considère que la majorité de la société musulmane, ses Etats et ses gouvernants ont apostasié -donnant indirectement l’exemple du baathisme et de Bourguiba- ou ont abandonné partiellement l’islam (tarku al-din) (p.2, 8-9, p.11). Seule une minorité est demeurée fidèle à l’enseignement de Dieu et du prophète alors que le reste est coupable de la contraction (inhissar) du champ de l’islam (p.10) et de l’éclatement de son unité (p.15). Hawwa relie la ridda à l’abstention volontaire d’appliquer la gouvernance de Dieu et de sa loi (al-hakimiyya) qui donne lieu au combat du tort par le jihad (p.12).

Selon la tradition juridique islamique ancienne, l’apostasie figure parmi les trois catégories de crimes qui peuvent déboucher sur une condamnation de mort (Ibn Qûdama al-Maqdissi (1147-1223), 1985, n.7087 ; Ibn Hajjar Al ‘Asqalani, 1986, t.12, p. 327), au même titre que les forfaits des hudûd et du meurtre prémédité. Pour la désigner, le Coran emploie les termes ou les expressions de irtidâd ‘ani al dîn (sourate2, verset 217), al kufr ba’da al imân (sourate 16 verset 106), kufr bi l-imân (sourate 5, verset 5). Elle a été même considérée par les docteurs de la loi comme plus préjudiciable que l’état de mécréance originel, mettant en avant des raisons clairement politiques relatives à l’unité de la communauté musulmane. Il faut souligner que l’apostasie, dans cette tradition, lie dialectiquement ensemble l’abjuration de la foi musulmane et l’adoption d’une nouvelle religion ou le retour à l’ancienne (irtidâd). Cette dialectique n’est par prise en charge par le radicalisme religieux contemporain, dotant l’apostasie d’une signification extensive. D’autre part, à cause du caractère hautement politique de l’apostasie, de nombreux juristes et juges anciens réclamaient de l’accusé et des témoins à charge que le premier procède à une proclamation publique et en toute conscience, suivant en cela les prescriptions des doctrines sunnites, hanafites, chafiites et malikites notamment. Cette précaution avait pour raison de chercher à dissuader le concerné de commettre son acte (Knut Vikør, 2005, p.291-292), de ne surtout pas le publiciser et d’encourager le repentir (istitâba) (Mussanaf Abd al-Razzâq (744-819), 1972, hadiths n. 18691, 18692 et 18693).

La question du reniement de la foi musulmane a divisé les docteurs de la Loi. De nombreux fouqahas ont estimé qu’elle n’était pas justifiée par la liberté de croyance accordée strictement aux gens du livre et aux zoroastriens. Devant le silence pénal du Coran (sourate 2 verset 217Å; sourate 5 verset 54, sourate 3 verset 149, sourate 47 verset 27, sourate 16 verset 106, sourate 24 verset 55), les juristes, pour justifier une sanction terrestre, ont mis souvent en avant le hadith dans lequel le prophète aurait commandé de mettre à mort le renégat : åquiconque change sa religion, tuez-leò (Sunnân Tirmidhî, , n.d., hadith n. 1458 ; Sunnân Nassâ’ï, 1986, hadith n. 4059). Toutefois, de l’avis d’auteurs contemporains, ce hadith n’est pas indemne des problèmes de transmission ni de la multiplicité des contextes dans lesquels il est apparu, ceci sans parler du fréquent amalgame entre celui-ci et la permission de recourir au châtiment du feu (Taha Jabir Al Alwani, 2014, p.161-171). Par ailleurs, au moment où on finissait de mettre en place le corpus canonique de la Sunna, les différends doctrinaux et théologiques se sont accentués entre les écoles du sens (traditionnelles, rationnelles, ésotériques), précipitant les condamnations d’apostasie à l’intérieur de l’enceinte musulmane. C’est pour cela que des juristes tels Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim et al-Mawardî ont invoqué, au sujet de l’apostasie, un cadre politique en dehors du dogme, étranger à l’application des hudoud (peines légales prescrites par le Coran). Ce forfait relevait pour eux de l’appréciation du pouvoir politique-atta’zir (ibn Qûdama, 1985, n.7089 ; Ibrahim Faouzi, 2001, p.330-331). En général, la sharia a été une affaire d’usages et de négociations (Boudouin Dupret, 2004, p.190, 197, 208). Les normes religieuses encadrent certes les pratiques sociales; toutefois l’application du droit est aussi conditionnée par un contexte, un sens commun et la capacité énonciatrice du Qâdi/faqih (juge/jurisconsulte).

En effet, le Coran ne définit aucune sanction temporelle contre l’apostasie. Le châtiment relève du jugement dernier. Devant ce silence pénal, le salafisme jihadiste puise dans la sunna, étant la seconde source législative impeccable. L’autodafé humain perpétré par l’Etat Islamique contre le pilote jordanien Mouad Kassasbah en est un exemple parfait, renforcé par une mise en scène filmique sursignifiante de l’aveu avant l’exécution (åchifa’ou al-soudou’ò). Le Comité des Etudes et de l’ifta’ (consultation légale) de cette organisation a principalement recouru à une interprétation de sources sélectionnées, non majoritaires, contenues dans le tract distribué comme argumentaire légal de la peine capitale par le feu. L’EI considère Kassasbah comme un renégat combattant l’islam –muhârib murtadd (Sahih Muslim, hadith n. 1671, n.d., p.1296Å; Ibn Taymiyya, 1997, p.609, 319-321). D’ailleurs, ce pilote est désigné par ål’apostatò dans l’entretien publié avant son exécution. Cette organisation militarisée a détourné l’avis d’Ibn Taymiyya qui a relevé la dimension politique de l’apostasie, concernant particulièrement le danger qu’une telle remise en cause pouvait générer sur l’unité des musulmans des premiers temps (Ibn Taymiyya, 1995, p.159-160). Ibn Taymiyya conditionnait la mise à mort de l’abjurant et montrait des hésitations et des contradictions dans ses fatwas. D’abord, lorsque, dans Majmou’ fatawa, ce jurisconsulte hanbalite a évoqué le recours à l’autodafé humain, il a pris soin d’opposer à l’acte du calife Ali, la critique d’Ibn Abbas qui rapporte que le prophète s’en est abstenu (Ibn Taymiyya, 1995, p.185-186). Quoi qu’il en soit, à l’instar du pilote jordanien, l’EI qualifie l’armée, la police et l’Etat ennemis d’apostats guerriers, alliés des croisés (Dâbiq, n. 4 et n. 6, 2014). Son argumentaire légal a soulevé une polémique religieuse qui montre encore une fois l’hétérogénéité de la réception de la tradition juridique de l’islam.

En général, afin de contourner le silence pénal du Coran au sujet de l’apostasie, et la plausible interprétation qui implique seulement une sanction eschatologique (Taha Jabir Alwani, p.109-115, 2014 (1ère édition), le jihadisme cherche à dogmatiser l’énoncé du hadith qui dit : åcelui qui renie tuez-le (…) jusqu’à ce qu’ils témoignent qu’il n’y a d’autre dieu que Dieu. S’ils le font leur sang et leur bien sont indemnesò (Sahih Muslim, åkitab al-qassama wa al-muharibîn wa al-qissas wa al-diyâtò, n.1676, p.1303 ; Mussanaf Abd al-Razzâq, 1972, hadith n. 18706). Le jihadisme a multiplié les recours aux actes des Compagnons et a surexploité les avis juridiques d’Ibn Taymiyya et de quelques auteurs hanbalites, sans néanmoins se préoccuper des opinions diverses, nuancées et parfois contradictoires des jurisconsultes des quatre écoles doctrinales sunnites (Ibn Hajjar, 1986, p.174-175 ; Bûkhari, Sahih, åkitab al jihad wa al syarò, hadith n. 2853 et hadith n. 6524 ; Sûnnan Daoud, åKitab al-hûdoudò, bab 2, hadith n. 4351, Tripoli-Liban, n.d. ; Ibn Taymiyya, 1997, p.327-328). Il évite aussi les difficultés que la jurisprudence traditionnelle ancienne a rencontré à cause de la complexité de la question relative d’abord à l’intégrité et à la compétence de la personne physique ou morale qui aura à déclarer un individu apostat, ou encore concernant l’instance habilité à judiciairement statuer et enfin l’institution exécutive (Ibn Qûdama, 1985, p.12, p.112).

Mais que dit Ibn Taymiyya de l’apostasie qu’il aborde en la liant à la question du blasphème autant dans Majmou’ al fatawa (Somme des avis légaux) que dans Al-sarim al-masloul fi shatmi al-rassoul. En réalité, le jihadisme a moins exploité les idées d’ibn Taymiyya qu’il n’a récupéré sa méthodologie qui explicite la logique articulatoire rendant la mécréance originelle (alkufr al asli) moins grave que l’apostasie. Celle-ci apparaît, à son tour, moins préjudiciable que l’insulte du prophète. Reste les sanctions énoncées par les quatre écoles juridiques du sunnisme qu’Ibn Taymiyya expose dans leur diversité avant de privilégier un avis légal au motif du plus large consensus des savants. D’après Ibn Taymiyya, le consensus de la tradition sunnite prive l’apostat non repenti de la grâce (‘afw) et le condamne à la peine légale (al-had) de mort (Al sarim, p.534). Cet auteur rapporte en revanche la divergence au sujet du statut de la repentance (istitaba). Quelques savants rigoristes en avaient rejeté l’application au motif que la décision de Muhammad, lors de la conquête de la Mecque, de ne pas gracier Miqyass bnu Sabâbah, Abdallah ibn Khatl et Saâd ibn Abi Sar’h, à cause de leur apostasie (p.600). Ibn Taymiyya mentionne néanmoins qu’il s’agissait d’un contexte de guerre alors qu’en période de paix, ce dernier appelait à la repentance (p.590-591, p.601-602).

Or, l’organisation EI se déclare en situation de guerre contre les mécréants, les apostats et les hérétiques. Elle s’octroie ainsi l’autorisation légale de suspendre l’application du principe de repentance et également la règle du prisonnier de guerre qui jouit d’une immunité et dont le cas relève de la compétence du gouvernant (al-imâm) (Ibn Taymiyya, 1997, p.470-472). Par ailleurs, au sujet du blasphème et par souci de légalisme, le jihadisme recourt similairement à la tradition hanbalite et à la jurisprudence d’Ibn Taymiyya. Il parvient finalement à transformer ce dernier en un instrument d’action de représailles d’une extrême efficacité.

Le blasphème

Historiquement, le blasphème en islam a été fréquemment associé à l’insulte de Dieu et surtout de son prophète, notamment au commencement de la prédication de celui-ci au sein des tribus arabes mecquoises. Ce contexte a fortement déterminé l’attitude intransigeante des musulmans face à ceux qu’ils considèrent des blasphémateurs de l’islam. Il a par ailleurs influencé la jurisprudence dont les tergiversations entre la modération et l’extrême rigueur pénale expriment les profondes préoccupations des élites politico-religieuses de la communauté. En effet, leurs avis tendaient parfois à automatiquement définir le blasphème comme un acte d’apostasie, voire plus grave que l’apostasie. Il en ressort que l’insulte et l’offense de Dieu et de son prophète sont condamnées de mort. C’est la sentence légale qu’Ibn Taymiyya déduit du consensus des quatre écoles juridiques sunnites (Majmou’ al fatawa, 1995, tome 35, p.124 ; et 1997, v. 2, p.191-194), à l’exlusion des enfants et des femmes, à moins qu’il n’y ait des récidives de ces dernières. Les poétesses qûraïshites Hind bint ‘Utba et ‘Asmâ’ bint Marwan en font partie (Ibn Taymiyya, 1997, v. 2, p.195-196). En fait les musulmans de l’époque avaient conscience du pouvoir du verbe et craignaient l’impact de la poésie, la satire et le pamphlet (p.172), dont les Arabes de la Gentilité faisaient un auxiliaire des armes. D’où l’identification de ce genre poétique par les jurisconsultes à une guerre avec des mots (p.260). A la conquête de la Mecque, les musulmans n’ont donc montré aucune indulgence à l’égard de Abou ‘Ifk al-yahoudî et Ibn Abi Sarh (p.219-220), deux anciens scribes du prophète avant leur reniement. L’historiographie musulmane évoque également l’histoire de Kaâb ibn al-Achraf. L’autorisation de le tuer a été par la suite adoptée comme un exemple afin de légiférer sur le cas d’une personne, appartenant à la communauté des ågens du Livresò, qui volontairement insulte Dieu, le prophète de l’islam et le Coran. Selon les jurisconsultes anciens, cet acte annulait le contrat de paix qui liait les musulmans aux chrétiens et aux juifs tant que l’offense ne cessait pas (p. 152-153, 173).

D’un point de vue terminologique, la différence de sens, par rapport au contexte chrétien et juif, réside parfois dans l’extension du champ d’accusation contenue dans le blasphème (Christoph Baumgartner, 2013, p.42-43). Plus tard, il a inclu pour des raisons politico-religieuses les épouses du prophète et les trois premiers califes, Abu Bakr, Omar et Uthman. A partir du IIIe siècle, les écoles sunnites ont opté pour un rigorisme prononcé contre le blasphème du prophète et des compagnons, lequel ne laissait pas indifférente non plus l’institution religieuse chrétienne d’Orient et d’Occident. Les termes qui, dans le contexte linguistique coranique et jurisprudentiel, correspondent au blasphème sont sabb et shatm (insulter, offenser). D’autres vocables sont en usage dans la littérature juridique tels que naqqassa, ihâna, iftirâ’ et takdîb, ta’n, qadh. Le terme sabb ou sabba a la qualité d’avoir été clairement énoncé et défini dans le contexte coranique, qualifiant la nature même du blasphème. Il y comporte de plus une forte valeur négative, au point que les musulmans eux-mêmes sont mis en garde contre la tentation d’insulter les divinités du panthéon arabe (sourate 6, verset 108).

La littérature religieuse et historiographique musulmane est remplie de cas d’individus, coreligionnaires en particulier, qui se sont moqués des commandements rituels ou qui ont ridiculisé la science religieuse. On y évoque en contrepartie les contre-attaques régulières visant ceux qui étaient désignés comme des hérétiques (zanâdiqa). Ces histoires commentent également les difficultés rencontrées notamment au sujet complexe de la véracité des témoignages. Elles soulignent les hésitations des juges et des gouvernants à statuer (Knut Vikør, 2005, p. 293-295). Le recours à l’accusation de blasphème servait parfois des intérêts subjectifs, voire purement politiques, trahissant la rivalité doctrinale entre les juges. Cette extension du champ du blasphème l’a désolidarisé de sa signification originelle restrictive. Carl W. Ernst a raison de préciser que cette incrimination valait dorénavant contre les opinions théologiques, juridiques, philosophiques et mystiques qui paraissent enfreindre l’orthodoxie établie par ahl al-sunna wa al-jamaa (Carl W. Ernst, 2005, p. 975). Or, c’est cette divergence des thèses, des exégèses et des opinions qui a été à l’origine de l’essor intellectuel du monde musulman. En général, après la grande discorde et l’exacerbation des disputes juridiques et théologiques entre le 2e et le 3e siècles de l’hégire- 8e et 9e siècles (Henri Laoust (1965), 1983), il était devenu courant, au sein des élites, de soupçonner la calomnie dans le comportement ou le discours des vis-à-vis. La simple remise en cause de l’enseignement ou de l’ijtihâd des écoles juridiques n’était plus tolérée, notamment par les hanbalites. Ce qui donnait lieu à des accusations de blasphème. Un autre cas majeur de blasphème, cette fois-ci dans l’histoire interne de l’islam et de portée clairement politico-religieuse, est la pratique de l’insulte des compagnons du prophète (sabb al-sahaba), notamment Abu Bakr et Omar accusés par le chiisme d’avoir spolié le califat dont le successeur légitime est Ali (B. Haykel, 2003, p.148-149). Ceux-ci sont tenus en grande estime par le sunnisme, au point que la tradition leur a conféré une sorte d’infaillibilité alors qu’il s’agit d’une construction réactive et tardive. En qualifiant le blasphème de crime plus grave que la mécréance (Ibn Taymiyya, 1997, p. 40, 530), le droit musulman lui a élaboré des sanctions légales similaires à l’apostasie (Lutz Wiederhold, 1997, 39-70). Toutefois, dans la réalité pratique, les hésitations des juristes, des juges et des gouvernants ont eu pour effet de relativiser la radicalité des sanctions légales.

Dans la théorie jihadiste, l’actualisation de la liaison causale entre le blasphème, l’apostasie et la mécréance[2] permet de légaliser la sanction maximale de mise à mort, d’autant que le droit musulman a intégré le premier dans le chapitre de l’apostasie alors qu’il devait relever des peines correctionnelles. Il faut ajouter à cela la référence systématique faite par cette théorie à l’histoire de Ka’b ibn al Ashraf, poète qui avait employé le pouvoir des mot contre Muhammad, ses épouses, les femmes convertiEs et les compagnons (Sahih Bukhari, åKitab al- Maghâziò, 1989, p.1481-1482). Certains auteurs contemporains ont qualifié sa disparition d’òassassinatò (Uri Rubin, 1990. p.66-67). Ils font en réalité écho à une tradition juive qui remonte au gouvernorat de Marwân ibn al-Hakam sur Médine, sous le règne du calife omayyade Moâwiyya. En effet, des notables juifs de la ville avaient persisté à qualifier la mise à mort de Ka’b ibn al-Achraf en 624 de meurtre. Ils responsabilisaient indirectement le prophète (Ibn Taymiyya, 1997, p.183-184). La latitude consentie par al-Hakam à leur égard a été interprétée par les savants comme un ta’zîr, un exercice du pouvoir et du jugment par l’imâm (gouvernant) et de ses délégués (nâib) devant le comportement de ses sujets, musulmans et non musulmans (p.179).

Politiquement, Ibn al-Achraf refusait la domination musulmane sur Yathrib (Médine). Il était devenu un ennemi lorsqu’il s’était mis à inciter les tribus de Qûraysh à dresser une nouvelle armée pour combattre les tenants de la nouvelle religion (Martin Lings, 1986, p.192 ; Uri Rubin, 1990, pp.66-67; Ibn Taymiyya, 1997, p.145-150, 160-177). Ibn al-Ashraf constitue le prototype du juif ennemi de l’islam- auquel correspond la figure médiévale du croisé chrétien- qui va s’ancrer dans la conscience du fondamentalisme musulman, auquel elle va adjoindre les poètes arabes blasphémateurs et licencieux dits zanadeqa. Or, les actes contemporains de ce genre réactivent cette conscience qui se cherche dès lors des moyens de préservation de la croyance et de l’identité religieuse et de riposte sans se préoccuper des règles et des valeurs que la communauté internationale considère comme universelles, notamment la liberté d’expression et le droit åsacréò à la vie. En fait, l’accusation de blasphème dans le årécitò islamique contemporain a cristallisé pour la première fois dans l’affaire åSalman Rushdieò (Richard Webster, 1990, p.43-54), qui précipite le nouveau (ancien) paradigme de l’islam à l’épreuve de la liberté d’expression. Epreuve exacerbée par les caricatures danoises et l’action de Charlie Hebdo qui a eu une fin tragique. Depuis maintenant une décennie, cette accusation a retrouvé une fonction nouvelle d’appel à l’unité de la åcommunautéò face à ses åagresseursò. En fait, le recours à l’accusation de blasphème se transforme en mode opératoire qui crée une vision binaire du monde et renforce l’identité religieuse.

Conclusion

La seconde moitié du vingtième siècle et le début du troisième millénaire ont rendu presque inaccessible le débat ouvert, il y a à peine un siècle et demi, par les réformistes de la Nahda et continué par leurs disciples. Comme ce fut le cas de la théologie rationnelle opposée aux tenants de la littéralité du sens et de la tradition, il semble difficile aujourd’hui, devant la polarisation des attitudes politiques et religieuses, de concevoir un débat pareil à celui provoqué par les thèses d’Ali Abderrazik. Le monde musulman se retrouve confronté à des catégories de sens (apostasie, al-wala wa al-bara, jihad…) dont la réformation exige une aptitude complexe. Une réformation qui ne peut faire l’économie de l’agir intellectuel et pratique sur la conscience collective ainsi que le regain nécessaire par les institutions religieuses de leur légitimité mise à mal par l’islam politique et par leur propre compromission.

L’extrémisme de ces mouvements activistes nous semble consister moins seulement dans la demande d’application de la sharia. Cette causalité simpliste fait oublier que le fiqh est défini par la diversité des interprétations et des points de vue, aspect que montrent les recours mutuellement contradictoires des jihadistes et de leurs opposants (islamistes fréristes, savants officiels, intellectuels) au sujet des catégories doctrinales étudiées. L’extrémisme de ces mouvements réside dans la conception utopique d’un État et d’une société uniformisés. C’est-à-dire le décalque mimétique de l’essence unitaire de Dieu sur la société humaine qui en devient l’incarnation matérielle. Plus proprement, à l’un divin répondrait l’un humain. Ils cherchent l’universel dans une symétrie hétéronomique absolue du divin et de l’humain, pour laquelle le paradigme terrestre de la diversité cultuelle et culturelle est une barrière. Par conséquent, cette quête n’échappe pas à l’impératif de la violence. Elle signifie l’échec de concevoir une philosophie de l’Autre, en réinterprétant au moins le cadre jurisprudentiel ancien de Ahl ad-dhimma. En cherchant à restaurer le califat dans le rejet total de la contemporanéité, l’organisation de L’Etat Islamique en révèle toute l’ampleur.

Par ailleurs, l’étude des quatre catégories doctrinales du paradigme jihadiste, malgré l’intérêt crucial qu’elle présente, ne doit pas dispenser de la prise de conscience des nouveaux vecteurs du changement politico-religieux. La question qui est posée au temps présent du monde arabe et musulman, notamment les pays de l’Afrique du Nord, se rapporte à la place de l’islam dans l’Etat. En effet, l’après printemps arabe, à travers le débat stéréotypé sur la sharia, en a montré toute l’étendue. Il est certain que nous ne pourrons pas dès maintenant en mesurer avec justesse l’impact sur l’imaginaire social et politique musulman.

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Notes 

[1]. Pour les thèses du salafisme jihadiste, Ayman Zawahiri, al-Wala’ wa al-bara’, aqîda manqoula wa wâqi’oun mafqoud ; Abdelkadir Abdelaziz, al-Oumda fî i’dâd al-oudda ; Abu Mohammed al-Maqdissi, Kayfa touwâli wa kayfa tatabarra’ou. Un large éventail de cette littérature jihadiste dite de première génération était disponible dans les sites : muwahhidmedia.wordpress.com et www.tawhed.ws.

[2]. cf.Entretien avec Mouad Kassasbah, Dabîq, 2014.

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