Revue des Sciences Humaines et Sociales

Al Irfan est une Revue scientifique annuelle fondée en 2014 à l’IEHL. Elle publie des travaux à caractère disciplinaire, pluridisciplinaire et interdisciplinaire, en mettant en exergue l’exploration des mondes hispanique et lusophone et leurs intersections, dans leurs dimensions historiques, culturelles, sociologiques, politiques et économiques.

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Un Orient presque comme les autres

les voyages de Tomás Ribeiro (1831-1901), homme politique et écrivain portugais

Everton V. Machado
Université de Lisbonne

Résumé

Nommé secrétaire général du vice-roi de l’Inde Portugaise en 1870, le poète Tomás Ribeiro (1831-1901) avait entamé un long voyage jusqu’à Goa, en passant par l’Espagne, la France, l’Egypte, Aden et Bombay. Cela allait donner lieu à deux carnets de voyage, parus l’un en 1873 et l’autre en 1874. L’hypothèse principale défendue dans cet article est que les représentations portugaises de l’Inde au XIXème siècle non seulement ont étés explicitement construites par les élites culturelles nationales en articulation avec les prétentions coloniales de la Couronne portugaise (en dépit du déclin de l’empire portugais en Asie dès la seconde moitié du XVIIIème siècle), mais aussi que de telles représentations se sont effectuées dans le même cadre herméneutique que celui de l’Orientalisme des nations européennes les plus puissantes. Une partie importante de l’Orientalisme portugais se différencierait des autres orientalismes dans la mesure où il incorpore le caractère christocentrique de l’expansion portugaise. Les Jornadas de Tomás Ribeiro en sont un exemple paradigmatique.

Mots-clés

Asie, Empire portugais, Orientalisme, Religion, Voyages.

Abstract

Appointed General Secretary of the Portuguese India’s viceroy in 1870, the poet Tomás Ribeiro (1831-1901) had begun a long journey to Goa, through Spain, France, Egypt, Aden and Bombay. This would result in two travel books, one published in 1873 and another one in 1874. The main hypothesis put forward in this article is that the Portuguese representations of India in the nineteenth century have not only been built explicitly by national cultural elites in articulation with the colonial pretensions of the Portuguese Crown (despite the decline of the Portuguese Empire in Asia in the second half of the Eighteenth Century), but also that such representations were performed in the same hermeneutical framework than the Orientalism of the most powerful European nations did. An important part of the Portuguese Orientalism would differ from other orientalism due the Christocentric nature of Portuguese expansion that it comprises. Jornadas from Tomás Ribeiro are a paradigmatic example for that.

Keywords

Asia, Orientalism, Portuguese Empire, Religion, Travels.

Tomás António Ribeiro Ferreira était un poète romantique et un homme politique portugais, né en 1831 à Parada de Gonta, une bourgade dans le district de Viseu (région centre du pays), et décédé en 1901 dans la capitale lisboète. Très connu et influent de son vivant, il est aujourd’hui relégué au deuxième plan dans l’histoire de la littérature portugaise. S’il n’est pas complètement tombé dans l’oubli, c’est grâce à la questãocoimbrã (« affaire de Coimbra »), qui eut lieu dans les années 1860 et où des jeunes intellectuels de la fameuse ville universitaire, désirant ouvrir le chemin pour l’esthétique réaliste au Portugal, l’avaient pris pour l’une des cibles[1]. Il fut député aux Cortès, ministre des Affaires Ecclésiastiques et de la Justice, de la Marine et aussi des Œuvres Publiques, gouverneur de district, ambassadeur au Brésil et, ce qui est le plus important pour ce qui nous concerne ici, secrétaire général du vice-roi de l’Inde Portugaise de 1870 à 1872.

Après avoir été nommé à ce poste, Ribeiro entreprit son voyage jusqu’à Goa (capitale de l’Estado Português da Índia, sur la côte sud-ouest du sous-continent indien) en passant par l’Espagne, la France, l’Egypte, Aden et Bombay. Ce long périple est l’objet de ses Jornadas, publiées en deux tomes, le premier en 1873 (Do Tejo ao Mandovy) et le deuxième (Entre Palmeiras – De Pangim a Salcete e Pondá) l’année suivante. Comme les Jornadas, le drame en vers A Indiana (1873), le recueil de poésiesVésperas (1880) et le long poème O Mensageiro de Fez (1900) devraient être étudiés à la lumière de l’Orientalisme européen, mais je ne m’ occuperai dans cet article que des premières.

Dans Orientalism (1978), Edward W. Said suggère que l’existence de l’Orientalisme est à analyser comme un instrument des impérialismes européens pour dominer politiquement, culturellement et économiquement l’Orient, à travers tout un système de représentations. Cette entité, l’« Orient », telle qu’on la connait, aurait été « créée » comme résultat d’une longue tradition de pratiques et de doctrines qui permirent à l’Europe d’affirmer sa supériorité face à l’Autre et à partir de là de justifier sa main mise sur les sociétés de ce dernier. Sa méthode d’analyse du problème se sert aussi bien de la notion foucaldienne de discours – notamment l’articulation entre savoir et pouvoir – que du concept d’hégémonie d’Antonio Gramsci. Pour arriver au sens qu’il donne à l’Orientalisme, Said part de la dialectique existante entre les deux sens premiers du terme, l’un « universitaire » (étude professionnelle des cultures orientales) et l’autre « imaginatif » (reproduction de ce qu’il appelle « distinction ontologique et épistémologique » entre l’Occident et l’Orient par des intellectuels, des agents au service des colonies, des économistes etc.). Comme Said l’écrit dans l’introduction de son ouvrage polémique :

Here I come to the third meaning of Orientalism, which is something more historically and materially defined than either of the other two. Taking the late eighteenth century as a very roughly defined starting point Orientalism can be discussed and analyzed as the corporate institution for dealing with the Orient—dealing with it by making statements about it, authorizing views of it, describing it, by teaching it, settling it, ruling over it: in short, Orientalism as a Western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient. […] My contention is that without examining Orientalism as a discourse one cannot possibly understand the enormously systematic discipline by which European culture was able to manage—and even produce—the Orient politically, sociologically, militarily, ideologically, scientifically, and imaginatively during the post-Enlightenment period. Moreover, so authoritative a position did Orientalism have that I believe no one writing, thinking, or acting on the Orient could do so without taking account of the limitations on thought and action imposed by Orientalism. In brief, because of Orientalism the Orient was not (and is not) a free subject of thought or action. This is not to say that Orientalism unilaterally determines what can be said about the Orient, but that it is the whole network of interests inevitably brought to bear on (and therefore always involved in) any occasion when that peculiar entity “the Orient” is in question.[2]

La consolidation de l’Orientalisme (ou plutôt de l’« Orientalisme moderne ») selon ce que la méthodologie de Said propose aurait eu lieu avec l’émergence de l’impérialisme de l’Angleterre et de celui de la France à la fin du XVIIIe siècle et l’immédiate académisation des savoirs orientaux dans ces mêmes nations. Parmi les chercheurs au Portugal, la question que l’on se pose avant tout c’est de savoir si la grille de lecture offerte par Said serait adéquate pour aborder les représentations de l’Orient faites par une entité territoriale européenne qui n’avait plus aucune importance impériale à la fin du XVIIIe siècle ni ne parvint à bâtir une école d’études orientales comme elle aurait dû le faire[3]. En d’autres termes : tout en prenant en considération le cadre contextuel établi dans Orientalism, l’on cherche à déterminer – avant toute tentative de dépassement de la fameuse théorie – si les productions textuelles portugaises d’avant la fin du XVIIIe siècle ainsi que celles qui sont apparues dès la fin de ce même siècle pourraient être appelées « orientalistes ».[4]

Avant d’y apporter une réponse et d’entrer dans le vif du sujet de mon article, il faut faire connaître la nature de la politique impériale portugaise en Orient et son reflet dans la culture nationale au temps de Tomás Ribeiro.

L’ épée et la croix

Déjà, commençons par rappeler que, comme l’affirme João Paulo Oliveira e Costa dans le travail le plus récent sur l’empire portugais et son expansion de par le monde, « le Portugal s’est forgé dans la guerre contre les Maures » : la Reconquête chrétienne du territoire ayant été accomplie en 1249, « la lutte contre les musulmans s’est constituée comme un élément identitaire qui perdure jusqu’à nos jours dans le drapeau national[5] ». L’ expansion portugaise débute en 1415 avec la prise de Ceuta au Maroc et trouve son point fort dans la découverte du chemin maritime de l’Inde en 1497 par Vasco de Gama. Ayant accompagné Gama dans son arrivée à Calicut, Álvaro Velho raconte dans son journal de bord un épisode qui devint célèbre et donne à mesurer toute l’ampleur de ce qui est en cause ici : deux Maures de Tunis désireux de connaître la raison de la présence des navigateurs portugais dans des terres aussi lointaines reçoivent comme réponse : « chercher des chrétiens et des épices ».[6]Si la nouvelle voie ouverte vers l’Inde satisfaisait la nécessité de la bourgeoisie naissante d’alimenter ses marchés en Europe, il n’en demeure pas moins, donc, que l’expansion politico-commerciale du Portugal était empreinte d’un caractère religieux, christocentrique. Les prétentions du roi Manuel 1er, sous l’égide duquel s’est fait le voyage de Gama, combinaient, comme nous le rappelle Célia Cristina da Silva Tavares :

un messianisme construit autour du roi et du caractère autocratique de son gouvernement. Le plan [par rapport à l’Orient] était très complexe, étant donné qu’il partait de la croyance selon laquelle le souverain portugais serait responsable de la construction d’une nouvelle ère, d’une nouvelle organisation du monde, qui se consoliderait avec la prise de Jérusalem.[7]

En 1510, Afonso de Albuquerque conquit Goa des mains d’Adil Khan, le gouverneur du royaume musulman du Bijapur. En 1542, les jésuites y arrivèrent, ayant à leur tête le basque François Xavier.Plus puissants que les franciscains et les dominicains – qui avaient établis eux aussi leurs ordres religieux à Goa – les jésuites fondèrent à Goa des couvents, des confréries et des collèges, dont le premier, le plus important, fut celui de Saint-Paul, fondé en 1557 pour recevoir des étudiants de toutes les contrées asiatiques (le grand rêve de François Xavier était de créer un clergé indigène) : Goa allait devenir en peu de temps le centre d’irradiation du christianisme en Asie, la célèbre « Rome de l’Orient ».Ce sont également les jésuites qui, un an avant la construction du collège de Saint Paul, avaient introduit à Goa la première imprimerie de l’Asie, au service de l’évangélisation.[8]

À partir de l’analyse de lettres écrites par les jésuites au XVIe siècle, Rui Manuel Loureiro nous offre un aperçu très significatif de leur activité savante à Goa. Ils s’étaient consacrés à l’apprentissage des langues vernaculaires et recueillaient des renseignements sur les coutumes locales, les habitudes alimentaires et les modes vestimentaires, les animaux, les plantes et les formes d’organisation sociale. Bien que leur but ait été la conversion des gentils, nous pourrions affirmer qu’ils avaient fait tout cela en parfaits orientalistes, surtout si l’on tient compte que les missionnaires étaient le bras droit du Portugal dans la construction de son pouvoir impérial (cf. infra l’« Orientalisme Catholique »).

Les missionnaires de la Compagnie étaient des agents diffuseurs de la culture européenne, parfaitement convaincus d’une supposée supériorité occidentale. Leur rigoureuse formation ecclésiastique les préparait, surtout, au rôle de défenseurs intransigeants des idées et des valeurs de la chrétienté. Ainsi, au niveau des croyances, les échanges ne fonctionnaient que dans un seul sens : l’objectif primordial des Jésuites consistait à convertir les Indiens aux idées religieuses chrétiennes.[9]

Après l’entrée graduelle en scène, dès le XVIème siècle, de la Hollande, de l’Angleterre et de la France avec leurs compagnies commerciales à travers le sous-continent indien– ce qui vint bousculer l’entreprise commerciale maritime du Portugal et fit perdre à celui-ci d’importantes positions stratégiques – l’Empire lusitanienen d’Asie finit par se trouver sérieusement compromis dans la deuxième moitié du XVIIIème siècle.Raison pour laquelle« le centre de gravité de l’Empire portugais se disloqua vers l’espace luso-brésilien ou atlantique-brésilien ».[10] À l’époque de Tomás Ribeiro, les Portugais n’avaient en leur pouvoir en Orient que le petit état de Goa avec les enclaves de Daman, Diu et Nagar-Aveli (en Inde, donc), la province de Macao en Chine et le Timor oriental et se donnait beaucoup de mal pour les préserver.Le seul support dont le Portugal pouvait encore espérer tirer profit depuis le déclin de son influence en Orient, était le Padroado Português do Oriente –ensemble de droits, de privilèges et de devoirs dont la Papauté avait investi la Couronne portugaise dès 1456 pour ses actions d’évangélisation en Asie et au Brésil[11] – et ce, avec beaucoup de difficultés également, à cause des immenses déboires de tout temps du Patronat avec la Congrégation de la Propaganda Fide, son ennemi sur le terrain.[12]

Sur le plan des idées, au temps de l’auteur des Jornadas les écrivains et les hommes politiques essayaient d’insuffler dans l’âme de la nation un esprit de restauration politique et culturelle qui prenait appui sur le passé glorieux de l’Empire portugais. Cela avait débuté avec la naissance elle-même du romantisme portugais, à travers la publication du long poème Camões (1825), d’Almeida Garret (1799-1854), œuvre inaugurale du nouveau courant esthétique. Camões (vers 1554-1580), le grand poète portugais de la Renaissance qui chanta dans Les Lusiades (1572) le voyage de Vasco de Gama tout en faisant prendre à son pays le relais des grandes civilisations anciennes, fut encensé, avec Gama, par les artistes et les intellectuels du Portugal d’un bout à l’autre du XIXe siècle.Teresa Sousa de Almeida soutient que dans l’imagination de l’auteur de Camões, ce texte était « indissolublement lié à la destinée politique du pays », avec la prétention « non seulement d’inaugurer une nouvelle manière d’écrire mais aussi de restaurer l’essence d’un pays perdu ».[13] Je dois ajouter que dans la généralité des discours produits à cette époque, l’esprit de croisade des premiers temps de l’expansion maritime portugaise n’en était pas absent. Comme nous le rappelle Charles Boxer :

La certitude [des Portugais] que Dieu était de leur côté, et qu’il pouvait intervenir et intervenait directement en leur faveur, a été sans aucun doute un facteur important dans la conquête et la sauvegarde de Ceuta, ainsi que dans les voyages de découvertes et dans les conquêtes qui suivirent. Quand la croyance qu’ils avaient d’être le peuple choisi par Dieu pour l’expansion de la foi a été renforcée par la popularisation de la légende d’Ourique[14] et par les courants « sébastianistes »[15] et messianiques […], le résultat fut un nationalisme d’une durée et d’une fermeté exceptionnelles. Ce nationalisme exalté aide à expliquer les raisons pour lesquelles ils se sont attachés pendant autant de temps à leur empire maritime […].[16]

Orientalistes, après tout

C’est donc à travers la prise en compte des éléments qui structurent ou potentialisent l’ascension et le déclin de l’empire portugais en Asie que l’on devrait faire un pari méthodologique pour encadrer les représentations portugaises de l’Inde suivant la perspective présente dans l’idée saidienne de l’Orientalisme, c’est-à-dire essayer de comprendre comment s’articulent savoir et pouvoir dans l’accumulation et la diffusion par les Portugais de connaissances sur l’Autre oriental et sa société. En reprenant ce qui avait été dit au début, on peut dire que notre principal souci est de vérifier si les textes écrits avant la fin du XVIIIe siècle ainsi que ceux écrits dès la fin du même siècle peuvent être désignés comme « orientalistes ». En ce qui concerne la première période, certains historiens affirment que cette production, encore qu’étant le fruit spécifique des missions chrétiennes (ce qui n’exclut pas les informations générées par les fonctionnaires coloniaux), non seulement combine souvent savoir et pouvoir mais aussi qu’elle aurait suffisamment de « dignité disciplinaire pour être incluse dans l’ensemble des connaissances orientalistes telles qu’elles ont été définies par Said ».[17] De telles connaissances ont été sans doute « produites à partir de la fin du XVe siècle, mais dans la plupart des cas avec le même type d’objectifs que celui des Anglais ou des Français, c’est-à-dire des connaissances qui visaient à favoriser la construction d’un pouvoir impérial et qui ont été produites par lui ».[18] Ce mouvement précédant la constitution du régime de type disciplinaire au XIXe siècle est qualifié d’« Orientalisme Catholique » :

En effet, si l’orientalisme britannique constitue le moment hégémonique de l’élaboration des savoirs indianistes, ce mouvement s’est développé au terme d’une lente accumulation de connaissances qui ressortissent à un courant intellectuel et idéologique que l’on peut qualifier, pour faire bref, d’orientalisme catholique. Porté jusqu’à la seconde moitié du XVIIIe siècle par les grandes puissances du sud de l’Europe (Portugal, Espagne, Italie) mais aussi par les Pays Bas et la France, ce courant a été supplanté par de nouveaux groupes d’agents liés à l’appareil de l’État colonial britannique avant qu’il ne tombe dans l’oubli. L’amnésie affectant l’orientalisme catholique a été renforcée, au XIXe siècle, par le processus, naturellement, d’institutionnalisation des études orientalistes, au moment où les érudits mobilisaient de nouveaux paradigmes définissant une configuration de savoirs, organisés alors selon un régime de type disciplinaire.[19]

De toutes manières, nous ne pouvons pas séparer l’idéologie religieuse de la Couronne portugaise de son expansion impériale. Celle-ci n’aurait pas pu être entreprise, outre une stratégie militaire, sans une subalternisation des religions orientales à partir de l’accumulation de connaissances sur ces religions, permettant ainsi aux Portugais le contrôle et la restructuration des pratiques sociétales qui en étaient originaires.

En ce qui concerne la deuxième période (des textes écrits dès la fin du XVIIIe siècle), il est vrai que dans la pratique l’Asie vint à compter très peu pour les nécessités coloniales du Portugal, mais tout ce que l’on produisait sur l’Inde avait une liaison profonde avec la politique transterritoriale du Portugal. Ce qui vint à travailler le plus la Couronne portugaise au temps de Tomás Ribeiro, ce fut l’« affaire africaine » (« questão africana »). Pour assurer son prétendu droit historique sur ses possessions africaines face à l’expansion impérialiste de l’Angleterre, de la France et de l’Allemagne, l’un des expédients inventés par un Portugal affaibli militairement et politiquement depuis longtemps, fut de célébrer… l’Inde : « célébrer l’Inde pour défendre l’Afrique ».[20]

Ce qui se traduisait par des fêtes publiques et autres activités mémoratives autour des anciens faits d’armes portugais, ainsi que par la constitution d’un ensemble de travaux sur la présence avant-gardiste du Portugal dans les conquêtes extracontinentales de l’Europe. Avec la création du cours de langue et littérature sanscrites à la Faculté des Lettres de l’Université de Lisbonne en 1887, le Portugal essayait tant bien que mal de former des orientalistes dans le sens « universitaire » du terme. Des érudits comme le premier professeur de la chaire, Guilherme de Vasconcelos Abreu (1842-1907), tenu pour l’orientaliste le plus accompli du Portugal, étaient « tout à fait conscients que les études orientales dépassaient le champ strict de la finalité scientifique ».[21] Le gouvernement portugais n’hésitait pas à financer le séjour d’un chercheur en France, en Allemagne ou en Angleterre auprès d’orientalistes renommés pour en tirer du profit pour ses nécessités coloniales. Dans la littérature, c’est à la même époque, du point de vue de la tradition européenne de l’Orientalisme littéraire, que les écrivains portugais vinrent véritablement à s’intéresser à l’Orient (cf. Lima, 1999), des romantiques tardifs comme Tomás Ribeiro et des poètes et des romanciers issus des nouveaux courants esthétiques tels qu’Antero de Quental (1842-1891), Eça de Queiroz (1845-1900), Wenceslau de Moraes (1854-1939) et Camilo Pessanha (1867-1926).

Impérialisme défensif et similitudes avec Chateaubriand

Mon hypothèse principale pour le XIXème siècle c’est que les représentations portugaises de l’Inde non seulement ont été explicitement construites par les élites culturelles nationales en articulation avec les prétentions coloniales de la Couronne portugaise, mais aussi que de telles représentations se sont effectuées dans le même cadre herméneutique que celui de l’Orientalisme des nations européennes les plus puissantes. Une partie importante de l’Orientalisme portugais se différencierait des autres orientalismes dans la mesure où elle incorpore la susdite idéologie religieuse de l’expansion portugaise, renforçant ainsi la vieille distinction ontologique entre le Portugal et l’Orient avec comme point de départ l’apologétique chrétienne. Si l’intellectualité portugaise avait embrassé (comme on l’attendait dans l’ ère post-illuministe) le paradigme moderne de la « civilisation », il faut rappeler que « l’écrasante majorité des libéraux portugais était adepte d’une liaison organique entre l’État et l’Église »,[22] qui dans le cas de la pratique coloniale en Asie se reflétait, par exemple, sur le soutien d’intellectuels et d’hommes politiques au Patronat déjà mentionné, dont,d’ailleurs, Tomás Ribeiro. Celui-ci est, tout compte fait, un parfait exemple de cette portion de l’Orientalisme portugais.

S’il peut y avoir, au XIXème siècle, un décalage entre la politique effective du Portugal pour ses colonies et la production de discours ayant pour objet l’Orient, cela ne compromet pas ce que Fernando Catroga appelle « les effets idéologiques de l’orientalisme » sur la production de savoirs dans le monde portugais :

Au Portugal, les effets idéologiques de l’orientalisme doivent être compris à partir d’un impérialisme défensif, supporté par une politique qui, si, d’un côté, faisait signe à un possible retour à la grandeur perdue, d’un autre côté, ne pouvait plus escamoter son impuissance devant les grandes nations européennes et ses respectifs empires consolidés (Grande-Bretagne), ou en ascension (France, Belgique, Allemagne, Russie). Mais il ne laisse pas d’être intéressant de noter que, surtout après la décennie de 1870, aussi bien le diagnostic des causes de cette décadence que la quête des chemins rédempteurs passaient, comme chez les autres peuples européens, par la revendication de l’existence d’un lien avec la racine arienne, une manière de répondre à ceux qui prétendaient le nier. Cela explique que l’on trouve, sous-jacent à l’orientalisme portugais du XIXème siècle, le désir de connaître l’autre, pour le comprendre et mieux le dominer, et, concomitamment, que l’on essaie de se réaffirmer face à l’autre européen (et, concrètement, à l’Angleterre), à travers des discours et des ritualisations historiques, des droits et des capacités civilisationnels que les impérialismes dominants étaient en train de mettre en cause.[23]

Or, les Jornadas de Tomás Ribeiro en sont une preuve éclatante.Elles cherchent non seulement, comme l’écrivain le déclare dans le prologue au deuxième tome (il est déjà arrivé en Inde), à « [réveiller] le souvenir de quelques-unes de nos gloires, tellement recouvertes de la rouille des temps, des jalousies et des ingratitudes »,[24] mais aussi, de par le spectre idéologique sous-jacent au ton de l’œuvre, à montrer ce que le même Fernando Catroga appelle « le  Portugal dans l’accomplissement de l’épopée indo-européenne »,[25] qui est à l’origine de l’Orientalisme moderne européen. Plus important encore : les Jornadas mettent également en avant que les Portugais seraient aussi nobles dans leur caractère et leurs actions que les Européens des nations plus puissantes, ou même davantage. Et c’est, en effet, surtout l’Angleterre qui tout au long des deux carnets de Ribeiro subit des critiques et est l’objet de la plus grande dérision. La France, quant à elle, n’y échappe pas, encore qu’elle est critiquée principalement à travers un procédé littéraire intelligent que nous trouvons dans les Jornadas : pendant presque tout le périple, le narrateur scrute la relation entre un Anglais et un Français, amis mais rivaux dans une affaire amoureuse, et ils sont souvent tournés en ridicule par Ribeiro et ses compagnons de voyage. Comment n’y pas voir la rancune lusitanienne contre les impérialismes britannique et français ? On ne peut pas s’empêcher de prendre cet Anglais et ce Français pour des personnages inventés de toutes pièces (avec, donc, une intention claire), car, rencontrés pour la première fois à Madrid, on va les retrouver un peu partout dans les sites visités par Ribeiro jusqu’en Inde, toujours pris dans les mailles de leur rocambolesque histoire.

Du côté maintenant de l’Autre oriental, les Jornadas de Tomás Ribeiro sont redevables aussi bien de la subalternisation des religions de l’Asie par les Portugais et de l’idéologie religieuse transférée dans leur expansion coloniale que de l’Orientalisme littéraire du XIXème siècle, qui se développa via les savoirs constitués sur l’Autre dans un contexte européen plus large. Je veux dire par là que le texte de Ribeiro, en plus de réaffirmer « an ontological and epistemological distinction made between ‘the Orient’ and (most of the time) ‘the Occident’»,[26] autorise des perspectives de domination sur l’Asie à travers soit de connaissances élaborées à partir d’un orientalisme de type catholique soit d’un savoir avec lequel « Europe came to know the Orient more scientifically, to live in it with greater authority and discipline than ever before »,[27] c’est-à-dire, à partir de la fin du XVIIIe siècle.Dans le cas des sciences sociales, beaucoup de clichés de l’indologie française se sont reproduits au Portugal jusqu’à une date récente[28] et dans le cas de la littérature, c’est monnaie courante de dire que le Portugal avait acquis d’écrivains tels que Bernardin de Saint-Pierre, Chateaubriand, Hugo ou Nerval la pratique de l’exotisme littéraire. Ce réseau d’articulations que l’on peut inférer du discours de Tomás Ribeiro, indépendamment des variations ou des exceptions qui peuvent exister par rapport aux formulations de Said, confirme la prémisse de celui-ci selon laquelle l’Orientalisme :

is produced and exists in an uneven exchange with various kinds of power shaped to a degree by the exchange with power political (as with a colonial or imperial establishment) , power intellectual (as with reigning sciences like comparative linguistics or anatomy, or any of the modern policy sciences), power cultural (as with orthodoxies and canons of taste, texts, values), power moral (as with ideas about what “we” do and what “they” cannot do or understand as “we” do). Indeed, my real argument is that Orientalism is – and does not simply represent – a considerable dimension of modern political-intellectual culture, and as such has less to do with the Orient than it does with “our” world.[29]

Pour ce qui est de l’exotisme chez Tomás Ribeiro, il est, tout comme celui de ses congènères européens, en relation directe avec le « proper knowledge of the Orient », où « faced with the obvious decrepitude and political impotence of the modern Oriental, the European Orientalist found it his duty to rescue some portion of a lost, past classical Oriental grandeur in order to ‘facilitate ameliorations’ in the present Orient ».[30] Quant à la diégèse, nous trouvons dans les Jornadas les mêmes « procédés efficaces » sur lesquels reposait la tradition orientaliste de la littérature française de l’époque : « la fragmentation pittoresque pour mieux consommer, la théâtralisation qui change l’autre en spectacle et l’inclut dans un décor, et la sexualisation qui permet de le dominer ou de s’y abandonner, plus ou moins faussement ».[31] L’Egypte est « terre biblique »,[32] « pays de folles fantaisies, où les fées et génies allaient nous prendre par la main et opérer des merveilles en nous »,[33]« terre de laquelle tout le monde rêve »[34] et où les yeux des femmes « sont les plus éloquents au monde »,[35]mais aussi terre d’un « peuple dégénéré et vil » qui se donne en spectacle[36] et dont « le plus grand bienfaiteur », après le Nil, n’est autre qu’un Européen, le vice-consul français Ferdinand de Lesseps, qui y avait fait construire le canal de Suez.[37]À son tour, l’importante ville portuaire d’Aden, dans l’actuel Yemen, inspira à Ribeiro un mauvais présage : « le jour où l’Angleterre partira, Aden reviendra à son ancienne misère, car cette existence est toute artificielle et empruntée »; [38] lui et ses amis voulaient visiter la vieille ville, « mais il était tard et les arabes infestent le chemin ».[39]

Il est, en tout cas, assez pertinent d’affilier les Jornadas de Tomás Ribeiro à l’Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811) de Chateaubriand, dans la mesure où ce dernier contribua à la modernisation du genre littéraire du récit de voyage et détient une place centrale pour Said dans l’« orientalisation » de l’Orient en lisant le récit de Chateaubriand, Saids’est rendu compte de quelque chose qui avait acquis :

anal most unbearable, next to mindless authority in European writing: the theme of Europe teaching the Orient the meaning of liberty, whichis an ideathat Chateaubriand and every one after him believed that Orientals, and especially Muslims, knew nothing about. [40]

Ces Européens soutenaient « that Orientals require conquest and finding it no paradox that a Western conquest of the Orient was not conquest after all, but liberty» (loc. cit.). Dans le deuxième tome, par exemple, de ses Jornadas,Tomás Ribeiro n’hésite pas à conseiller la Couronne sur la façon d’agir quant à la Justice dans le territoire indien des Nouvelles Conquêtes (de majorité hindoue), se positionnant contre son administration par les indigènes à cause de leur état de « pauvres gentils semi-sauvages » et étant donné que « la caste y règne avec tyrannie ».[41] Souvenons-nous que Tomás Ribeiro est parti dans le sous-continent indien pour prendre son poste de secrétaire général auprès du vice-roi de l’Inde portugaise : pour mieux saisir sa vision portant sur l’Orient, il faut prendre en compte son appartenance aux cadres de l’administration coloniale. En outre, pendant les deux ans où il est resté à Goa, il avait promu la fondation d’un important institut d’appui aux arts et aux sciences locaux (Instituto Vasco da Gama, aujourd’hui Instituto Menezes Bragança, du nom d’un nationaliste) et exercé une influence non négligeable sur les intellectuels goannais, dans le même esprit d’un Thomas Macaulay en Inde britannique, dont la célèbre minute préconisait la formation des brown sahibs.[42] L’ écrivain portugais aurait, du reste, voyagé avec la même disposition d’âme que celle de Chateaubriand : avant le voyageur français, il n’y avait pas un seul «récit de voyage d’écrivain».[43] Son Itinéraire de Paris à Jérusalem inaugura une mode ou plutôt un nouveau genre littéraire:

Cette soudaine prise en charge du récit viatique par un homme de lettres ne peut qu’en modifier la praxis. […] On le trouve archéologue en Grèce, navigateur en Méditerranée, économiste et pèlerin à Jérusalem, diplomate aux pays du Levant, naturaliste au bord de la mer Morte, historien des Lieux saints, publiciste face au pouvoir ottoman, mais aussi ethnologue comparant les mœurs des Arabes à celles des Indiens, peintre de paysage en Laconie et en Judée, voyageur et homme partout. Le récit qui en découle hérite nécessairement de cette hétérogénéité énonciative un caractère composite, et se présente sous la forme d’un feuilleté de discours qui se déploie selon une gamme complexe de registres. Mais cette hétérogénéité même fait courir au récit de voyage le double risque de l’éclatement et d’une inscription hors du champ littéraire. C’est pourquoi Chateaubriand invente une forme nouvelle, entre littérature et voyage, qui marque ses distances à l’égard de la tradition informative et savante héritée du XVème siècle à laquelle il cherche à substituer un type de relation plus libre et plus ouvert.[44]

Encore qu’il ne se sente pas capable d’en faire autant, Ribeiro ne revendiquera pas moins dans l’ouverture de son récit la nécessité de se mettre dans la peau de pareils spécialistes pour donner vie à un récit de voyages : celui-ci «n’est pas une œuvre de science que l’on écrit, et une œuvre d’art non plus ; toutefois, il est nécessaire d’être historien, géographe, paysagiste, politicien, auteur de descriptions, poète et philosophe ».[45] Ce n’est pas un hasard si Said[46] considère comme déterminante dans l’histoire moderne de l’Orientalisme la campagne de Napoléon en Egypte (1798-1801), qui n’a pas été seulement militaire mais aussi scientifique, car le général français emmena avec lui des spécialistes de diverses branches de la science, et aussi des artistes, pour étudier et représenter le peuple qu’il désirait conquérir.

Tout comme l’Itinéraire de Paris à Jérusalem, les Jornadas de l’écrivain portugais bénéficient d’une narration composite qui comprend l’épistolographie, le journal intime, la méditation lyrique, des descriptions et même la poésie et le conte. Le côté autobiographique des deux œuvres fournit la crédibilité nécessaire au texte, pour ne pas dire l’autorité de l’homme blanc, avec un mot pour n’importe quelle circonstance de la vie des indigènes. En outre,Tomás Ribeiro lui aussi cède à la tentation de ce réseau intertextuel qui sert à autoriser (et même aide à conformer) l’observation de l’Autre et de sa société et que Said indique comme faisant partie d’une « re-presentation of canonical material guided by an aesthetic and executivewill capable of producing interest in the reader».[47] Souvenons-nous du célèbre passage de l’Itinéraire sur le Saint Sépulcre où Chateaubriand convoque la parole de ses « devanciers », ce qui n’est autre chose qu’une manière de légitimer son discours:

Tous les voyageurs ont décrit cette église, la plus vénérable de la terre, soit que l’on pense en philosophe ou en chrétien. Ici j’éprouve un véritable embarras. Dois-je offrir la peinture exacte des lieux saints? Mais alors je ne puis que répéter ce qu’on a dit avant moi : jamais sujet ne fut peut-être moins connu des lecteurs modernes, et jamais sujet ne fut plus complètement épuisé. Dois-je omettre le tableau de ces lieux sacrés? Mais ne serait-ce pas enlever la partie la plus essentielle de mon voyage et en faire disparaître ce qui en est et la fin et le but? Après avoir balancé longtemps, je me suis déterminé à décrire les principales stations de Jérusalem […]. Mais comme je n’ai point la prétention de refaire un tableau déjà très bien fait, je profiterai des travaux de mes devanciers, prenant soin seulement de les éclaircir par des observations.[48]

L’« épisode oriental » avec lequel Tomás Ribeiro clôt ses Voyages, en plus de refléter à merveille ce dont il me parait être l’enjeu fondamental du genre d’orientalisme auquel l’écrivain appartient, est un exemple concret de la surdétermination de sens atemporels et immuables par un tel réseau. Pour cet« épisode oriental », Ribeiro non seulement a remanié un manuscrit qui lui aurait été offert par un prêtre franciscain à Goa, mais il a aussi truffé son texte d’affirmations à caractère historique présentes dans la biographie d’un vice-roi portugais du XVIe siècle écrite par Jacinto Freire de Andrade(1597-1657) : Vida de D. João de Castro, quarto viso-rei da India, qui fut publiée de manière posthume en 1786 et faisait encore autorité au temps de Ribeiro. Les Jornadas elles-mêmes finirent par devenir « canonical material » et être re-présentées : Sebastião Rodolfo Dalgado (1855-1922), un orientaliste dans le sens académique du terme, en tira d’innombrables exemples pour son fameux Glossário Luso-Asiático paru au siècle suivant (1919) et l’écrivain de Goa Joaquim Filipe Nery Soares Rebelo (1873-1922) fit de l’« épisode oriental » un drame en vers, dans la même perspective historico-idéologique (posthume, 1973).

Le conte tourne autour des amours illicites entre le fils du vice-roi Dom João de Castro, Dom Fernando, et une gentille, Mogarém, de caste hindoue brahmane, au XVIe siècle. Dom Fernando meurt pendant le siège de l’île de Diu, gouverné alors par les musulmans. Le missionnaire François Xavier est là pour consoler la jeune fille, il convertit celle-ci et sa famille à la foi chrétienne, mais Mogarém, malade de chagrin, meurt à son tour. Tomás Ribeiro célèbre de la sorte le caractère christocentrique de l’expansion portugaise, par le biais, donc, de l’évangélisation, mais le tableau ne serait complet qu’avec le mythe du métissage racial (à travers la relation entre Dom Fernando et Mogarém) promu par les Portugais dans ses provinces d’outre-mer et qui avait débuté au XVIe avec la politique de mariages mixtes du conquérant de Goa, Afonso d’Albuquerque. Pour renforcer l’idée de construction d’un pouvoir impérial sous le drapeau du Christ, Tomás Ribeiro emprunta à la biographie mentionnée ci-dessus des éléments pour la dramatisation de l’arrière-scène du siège à l’île de Diu. En ce qui concerne les procédés linguistiques et littéraires, le texte reproduit dans son ensemble des topoï et des stéréotypes de la littérature du temps de l’auteur portant sur l’Orient, tels que la sexualisation et la démonisation des Orientaux, la critique des principes des religions locales, l’infantilisation de l’Autre et l’utilisation, dans la représentation du paysage oriental, d’une rhétorique récurrente. S’il est vrai que nous pouvons retrouver certains de ces traits dans la littérature antérieure au XIXesiècle– sur lesquels les travaux en cours portant sur l’« Orientalisme catholique »[49] pourront jeter une lumière, d’autant plus qu’il relève d’un genre de textes qui a été le plus en vogue au Portugal –, il n’en demeure pas moins que Tomás Ribeiro écrivait selon la mode de son temps (romantique) et son texte (dans la totalité de l’œuvre) est conceptuellement investi de la notion de « civilisation » des impérialismes modernes, notamment en ce qui concerne l’éducation des indigènes et l’application de la justice moderne. C’est dans l’esprit du libéralisme portugais que Ribeiro avait rédigé les mots qui introduisent son « épisode oriental » qui se passe à l’époque de la Contre-réforme,[50] ainsi que sa conférence lors de l’installation de l’institut qui fut créé à Goa par son initiative. Comme le raconte Sandra Ataíde Lobo, en 1871 naissait« l’Instituto Vasco da Gama avec un objectif éducatif, faisant confluer dans ses contenus l’orientalisme académique et l’historiographie impériale et coloniale portugaise ».[51] L’ éloge que Ribeiro fait du vice-roi dans son allocution nous donne une idée des préoccupations de l’écrivain concernant l’Inde portugaise :

Peu de temps a suffi au vicomte de São Januário dans son gouvernement pour laisser des traces indélébiles et glorieuses de son passage. Comment les lettres pouvaient-elles lui être étrangères ? Celui qui a beaucoup amélioré l’enseignement primaire qui est le pain spirituel des petits pauvres, qui avait préparé la fondation de collèges pour les filles, et les écoles normales pour les adultes, ne pouvait pas laisser incomplète sa pensée sans créer une école supérieure, qui n’est autre que l’Instituto Vasco da Gama.[52]

Conclusion

D’une part, donc, nous avons dans l’idéologie qui constitue l’arrière-fond des Jornadas de Tomás Ribeiro la persistance de l’idéal de croisé qui avait animé l’expansion politico-commerciale du Portugal, et de l’autre, le paradigme mental moderne de l’eurocentrisme qu’Edward Said a cherché à mettre sous rature. La volonté des intellectuels de régénérer un Portugal décadent à travers le renforcement de la mémoire impériale dans la collectivité nationale n’ oblitère pas la marche d’un complexe système de représentations pour l’exercice du pouvoir. Quant au croisement possible entre deux dynamiques de l’Orientalisme historiquement et épistémologiquement différentes, les « quatre phases dans les images portugaises de l’Orient » soulevées par Sanjay Subrahmanyan peuvent nous aider à mieux le comprendre :

La première, […], eut comme ennemi essentiel l’Islam […]. En cette phase, qui dura jusqu’à la fin de 1530, le discours officiel portugais insistait sur le fait que le rôle historique des Portugais avait été celui de sauver de l’Islam les gentils de l’Océan Indien en général, l’Inde en particulier. La deuxième phase, qui coïncide approximativement avec l’arrivée de la Compagnie de Jésus en Asie et qui gagne une nouvelle force avec l’établissement de l’Inquisition, a commencé à atteindre soit les Hindous soit les Chrétiens « détournés » […]. […] Des images horribles et violentes de l’hindouisme et du bouddhisme ont été produites pour leur consommation en Europe, contrastant ainsi avec le précédent cliché du gentil pacifique. Le romantique a fait place au bizarre, à l’exotique et à ce qui était étrangement oriental. La troisième phase, beaucoup plus défensive, fut inaugurée dans le second quart du XVIIe siècle. Puisque les rivaux asiatiques et européens des Portugais gagnaient du terrain, et puisque des tentatives ont été faites à l’intérieur de l’Église elle-même pour se procurer une appréciation bien plus intellectuelle de la tradition des gentils, la course aveugle à la conversion fut arrêtée dans ce qui restait du territoire sous le contrôle portugais. […] Finalement, avec l’acquisition, dans le troisième quart du XVIIIème siècle, des Nouvelles Conquêtes, s’installe une réaction. Est déjà perceptible une certaine anxiété quant au possible retour des Chrétiens des Vieilles Conquêtes convertis à l’hindouisme (étant donnée spécialement la possibilité de relations plus faciles avec les non-chrétiens et l’existence de leurs endroits de culte dans les secteurs récemment conquis) […]. […] De toute façon, dans cette phase il était impossible de faire revivre la notion d’un « âge d’or » hindou qui eut du succès au début du XVIème siècle, une fois que les Portugais eurent déjà assez fait pour dénigrer l’image de cet hindouisme. Les images faites de la sati, de la bayadère et du temple hindou comme un dépôt de tous les vices avaient été réitérées assez longtemps pour que l’horloge puisse retourner en arrière. Face aux idées de l’Illuminisme qui, éventuellement, avaient déjà pénétré dans Goa à la fin du XVIIIème siècle, il fallait trouver une autre stratégie que celle de la religion, pour défendre idéologiquement la position portugaise ; mais ce problème n’a pu être complètement résolu dans les possessions portugaises en Asie avant que le mythe du « lusotropicalisme »[53] soit venu donner un coup de main très commode aux idéologues de l’Estado Novo[54], leur permettant de réinventer l’Âge d’Or du métis, prétendument inaugurée par Afonso de Albuquerque.[55]

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Notes

[1]. Une polémique autour du poème narratif D. Jaimeou a dominação de Castela (1862) de Tomás Ribeiro fut un important précédent de l’« affaire de Coimbra ». « L’ action ‘pratique et sociale’ que Tomás Ribeiro attribuait à la poésie, ou à sa poésie, limitée et viciée, ne saurait convenir à la nouvelle génération qui se formait à Coimbra, hors, sinon contre, la ‘praxis’ de l’Université » et qui n’admettait pas une poésie appartenant au monde « de la bureaucratie et d’un patriotisme réactionnaire que les socialistes et républicains de 1850 avaient déjà démystifiés » (José-Augusto França, Le romantisme au Portugal, Paris, Klincksiek, 1975, p. 511.

[2].Said, 1978, p. 5.

[3]. Sur la situation des études orientales au Portugal, cf. Thomaz2012.

[4].cf. Perez, 2006, p. 20

[5].Oliveira e Costa, 2014, p. 23. La traduction en français des citations provenant d’ouvrages publiés en portugais est de mon entière responsabilité.

[6].Velho, 1999, p. 31

[7].Tavares, 2004, p. 47

[8].Cf. Thomaz, 1983, p. 22

[9].Loureiro, 2000, p. 119-120

[10].Rodrigues, 2014, p. 203-204

[11]. Cf. Gonçalves, p. 2000

[12].Cf. Silva Rego, 1940

[13].Almeida, 1986, p. 14-15

[14]. En 1139, un homme avait prophétisé à Afonso Henriques sa victoire contre les Maures pendant la Bataille d’Ourique, à la suite de laquelle il s’autoproclama le premier roi du Portugal.

[15]. Disparu pendant la Bataille de Ksar El Kébir en 1578, le jeune roi Sébastien 1er fut longtemps attendu dans plusieurs moments de crise de l’histoire du Portugal.

[16].Boxer, 1992, p. 360

[17].Xavier, 2006, p. 2

[18]. Ibid.

[19].Lardinois et Zupanov, 2008

[20].Catroga, 1999, p. 227

[21].Ibid., p. 215

[22].Parreira Neto, 1999, p. 59

[23].Catroga, 1999, p. 211

[24].Ribeiro, 1874, p. 11

[25].Catroga, 218

[26].Said, 1978, p. 2

[27].Said 1978, p. 22

[28].cf. Subrahmanyam, 1997, p. 30

[29].Ibid., p. 12

[30]. Ibid. , p. 142

[31]. Pageaux, 1990, p. 311

[32]. Ribeiro, 1873, p. 305

[33]. Ibid., p. 315

[34]. Ibid., p. 323

[35]. Ibid., p. 329

[36]. Ibid., p. 319

[37]. Ibid., p. 324

[38]. Ibid., p. 356

[39]. Ibid., p. 357

[40]. Said, 1978, p. 72

[41]. Ribeiro, 1874, p. 19-20

[42]. Cf. Vittachi, 1962

[43]. Guyot et Le Huenen, 2006, p. 10

[44]. Ibid., p. 10-11

[45]. Ribeiro, 1873, p. 10

[46]. Said, 1978, p. 42-43

[47]. Said, 1978, p. 177

[48]. Chateaubriand, 1811, p. 211

[49]. À la date de la soumission de cet article, l’ouvrage Catholic Orientalism ; Portuguese Empire, Indian Knowledge(16th-18th c.) d’Ângela Barreto Xavier et Ines Zupanov (New Delhi, Oxford UniversityPress, 2015) se trouvait encore sous presse.

[50]. Ribeiro, 1874, p. 253-255

[51]. Lobo, 2013, p. 89

[52]. Ibid.

[53]. Dans le monde lusophone, un mythe selon lequel le Portugal aurait réalisé un colonialisme « plus humain » s’est élaboré avec force à partir du « lusotropicalisme » du sociologue brésilien Gilberto Freyre (1900-1987). Pour Freyre, l’expansion coloniale portugaise avait été une « œuvre lusitaine d’élargissement plutôt doux que violent de la civilisation chrétienne en Amérique, en Orient, en Afrique, et d’extension – plutôt par l’assimilation que par la destruction brute de l’exotique – de la civilisation européenne dans les tropiques » (Freyre, s/d, p. 190).

[54]. Le régime dictatorial d’António de Oliveira Salazar dans les années1933-1974 au Portugal.

[55]. Subrahmanyan, 1999, p. 40

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