Revista de Humanidades e Ciências Sociais

Al Irfan é uma revista científica de periodicidade anual fundada em 2014 no IEHL. Publica trabalhos de caráter disciplinar, pluridisciplinar e interdisciplinar, dando ênfase à exploração dos mundos hispânicos e lusófonosassim como as suasinterseções, nassuasdimensões históricas, culturais, sociológicas, políticas e económicas.

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Espiritualidade e espíritos: sopros que animam a arte e a interculturalidade no Novo Mundo

Gilberto Habib Oliveira
Faculdade Paulista de Artes - São Paulo

Resumo

O pretexto é abordar a poética de artistas contemporâneos latino-americanos cujo repertório evoca conceitos filosóficos, expressões, padrões geométricos e outros signos genericamente “árabes” ou particularmente “sufis”, a partir da reinterpretação, ressignificação ou simples migração estética de processos culturais que, desde a chegada dos europeus ao Novo Mundo, miscigenaram culturas em torno da renovação ou perpetuação de um ethos de encantamento, fundindo práticas religiosas, atualizando termos linguísticos e mesclando formas. Mais do que isso, a despeito dos indícios de um mundo moderno cada vez mais desencantado, o Novo Mundo continuou a recriar símbolos e recompor influências ligadas às antigas (e múltiplas) tradições. Neste processo, cada “discurso” se faz lido e recontado, especificado e generalizado, onde há sempre sentidos múltiplos e particulares, literais e cosmológicos. Arte sutil em constante movimentação, criada e sentida no diálogo entre o mundo material e imaterial/espiritual. Aquilo que aparentemente escapa da história é tomado na arte como eterno presente. Constante diálogo intercultural e inter-religioso feito ad hoc, para além dos dogmas religiosos e das fronteiras geopolíticas, como mostram alguns dos símbolos, canções, poemas e obras de arte latino-americanas, aqui exemplificadas, em especial, por exemplos da cultura e da arte brasileiras.

Palavras-chave

arte, al-Andalus, interculturalidade, sufismo, espiritismo

Abstract

The pretext of approaching the poetics of contemporary Latin American artists, whose repertoire evokes philosophical concepts, expressions, geometric forms and other terms generically Arabic or Sufis in particular, leads to the investigation of the cultural processes that since the arrival of the Europeans in the New World have mixed cultures in order to the renovation or perpetuation of the ethos of Enchantment, melting religions practices, blending forms and upcoming linguistic. Despite of the indications of a modern world more and more disenchanted, the New World kept recreating and recomposing influences related to the old and multiple traditions. During this process, every “speech” is constantly being read and reported, specified and generalized and there are always multiple and particular, literal and cosmological meanings. There is subtle art in constant movement, an specific aesthetics, created and felt in the dialogue between the material and immaterial/spiritual world. That which apparently escapes history is taken in art as eternally present, a constant intercultural and iterreligious dialogue made ad hoc, that go beyond religious dogmas and geopolitical borders, as is shown by some of the Latin American forms, symbols, songs, poems and works of art, here exemplified, in particular, by Brazilian culture and art.

Key-words

Art, Al-Andalus, Interculturality, Sufism, Spiritism

Recibido el 13/11/2017. Aceptado el 30/11/2017

“Mas quando vier o que é perfeito, abolido será o que é em parte”.
Paulo (1 Co 13:10) “Al mujazu qantarat al Haqiqa”1.

Introdução

Alguns artistas contemporâneos na América Latina, ou mais precisamente no Brasil, apresentam poéticas cujas formas (visuais, textuais, sonoras e outras) remetem a expressões estéticas culturalmente associadas à tradição místico-esotérica sufi2, também chamada de Sufismo ou, simplesmente, autodesignada “A Tradição”. É necessário perceber, antes, tratar-se o Sufismo de um “corpo de conhecimentos”(Lewin, 1972, p. 17) muito antigos, de aspecto, sutil, perene e “discreto” (ao qual já foi dado o atributo de “secreto”), ou uma filosofia3 aplicada que ao longo das eras se mimetizou de religiosidade, sem, contudo, nela se diluir4. Passando a ser mais difundido através do Oriente islamizado, a partir do século VII, e chegando à península ibérica no período do al-Andalus (711-1492) ―para ali cravar indelevelmente raízes de uma futura influência latino-americana―, este arcabouço de conhecimentos esotéricos revestiu-se de uma profusão de formas e fórmulas circunstanciais da ampla cultura5 do Oriente Médio. Indubitavelmente vertidas de fontes heterogêneas muito antigas, que desde o século VII convergiu-se em lutas internas homogeneizadoras de costumes em torno das tradições corânicas (ahadith) e da língua árabe, mas que certamente transcenderam os limites dogmáticos e vernaculares.

Desta confluência de língua, filosofia, cultura e religião médio-orientais arbitramos enxergar evidências de uma síntese mística6 e metafísica, aqui identificada como “cultura esotérica árabe islâmica”, ou mais especificamente “Tradição Sufi”―mesmo parecendo uma redução simplista―, em meio a outras tantas expressões que servem apenas como ponto inicial de uma análise, que ao fim e ao cabo, versa sobre aspectos permanentes do Encantamento do Mundo na arte e na cultura latino-americana. Sufismo, neste caso, é apenas um dos aspectos presentes nesta análise superficial deste campo mutável e complexo. Impossível ainda de ser decodificado senão à custa de podar-lhe as razões e sentidos subjacentes, amalgamados a outros sistemas religiosos provenientes das demais matrizes culturais que formaram a cultura latino-americana desde os seus primórdios. Seria, portanto, cronologicamente plausível agruparmos alguns efeitos desta sabedoria miscigenada, pontuando, em seus primeiros tempos, a chegada dos colonizadores espanhóis que dominaram as grandes civilizações astecas, incas e maias, ao longo da costa oeste da América do Sul, toda a América Central e México, concomitante com a chegada dos portugueses ao Brasil e o domínio dos povos indígenas. Um segundo momento seria a grande leva de escravos africanos, de diferentes etnias, distribuídos em maior ou menor quantidade ao longo de toda a América até meados do século XIX. Um terceiro e ultimo momento, o da gradual globalização intensificada pelos processos de independência dos Estados modernos latino-americanos, permitiu o intercâmbio direto com outras nações e modernizou-as. É neste ritmo que novos processos sociológicos e de “intersecção de diferentes temporalidades históricas” (Anderson apud García Canclini, 1989, p. 71) serviriam para difundir as análises de Max Weber (1864-1920) a respeito do desencantamento do mundo (Weber, 2004).

Valemo-nos aqui da renovação historiográfica que, no mesmo período, a Escola dos Annales promoveu enfatizando uso da cultura material (e hoje, a imaterial). Recorrendo às fontes até então pouco usuais de legitimação documental e despertando a possibilidade de uma Antropologia Histórica ao descobrir “o outro, no espaço, transformado em exemplo de uma verdade humana que relativiza o eurocentrismo” (Dosse, 1992, p.168). Além disso, (…) várias vantagens fornecidas pelo documento material podem ser listadas. Já se mencionou sua ubiquidade, que não encontra paralelo na documentação textual. Acrescente-se sua menor permeabilidade ideológica, as facilidades para tratamento quantitativo e comparatista, o caráter preponderante de anonimato. Tal caráter de anonimato, associado à serialidade, à repetição, faz dos artefatos excepcional veículo para estudo de um domínio para cuja importância visceral os historiadores, nos últimos anos, têm chamado a atenção: o quotidiano, o domínio do banal, da purificação do evento, das tendências quase em estado “natural”. Quanto a estes aspectos, a documentação escrita raramente oferece equivalência: o banal e a recorrência não costumam integrar as prioridades do registro escrito. Analisando as ramificações recentes da “Escola dos Annales”, Jacques Le Goff notava que a História (na França), depois de se ter tornado sociológica, está-se transformando em “etnográfica” (diríamos antropológica), tendo como um dos eixos fortes a definição e entendimento do universo quotidiano, impossível de recuperar e analisar sem a intervenção das coisas materiais (Meneses, 1983, p. 112).

O foco central passa a ser então a familiaridade com aquilo que esteticamente imprime forma, texto, sonoridade e sabor ao que, na grande maioria das culturas matriciais da América Latina, sejam elas autóctones ou transmigradas, é denominado de “espíritos”, ou mais especificamente, os ritos e fórmulas que dão corporeidade a sua exegese. Focar isso não seria possível sem
antes analisarmos os processos da cultura hispano-luso-americana que foi se construindo ao longo dos últimos cinco séculos, permeada de conceitos metafísicos e místicos7, presentes em suas concepções de sagrado, suas cosmogonias, iniciações e santificações. Não haverá, aqui, condições propícias para atentarmo-nos a cada uma delas em cada sistema cultural americano
em particular, nem para sua terminologia específica, período, graduação hierárquica, modus operandi, etc., devido ao nosso percurso generalista. Antes mesmo de pensarmos em apontar uma unidade consensual, nos ocupa a tarefa de apresentar um rol de elementos que formam o senso comum, uma sensibilidade popular, considerada preexistente nos povos ameríndios antes da chegada dos europeus, e que perdurou pura ou sincrética em meio ao contato com as religiões africanas, ao cristianismo, islamismo, budismo, judaísmo, etc. até se autoafirmar, muitas vezes se ressignificando, a seu modo, em cada nação, em diferentes gradações, até os dias atuais. Fenômenos culturais presentes como liturgia e arquitetura, canção e instrumento, sabores e saberes, jardins e cultivos, festas e danças, pinturas e espetáculos, e que por isso mesmo mereceriam um suporte de apresentação audiovisual ou sinestésico, muito além das limitações de um texto, dado o fato de serem muito mais do que escrita e oralidade8.

Impossibilitados aqui de fazer um grande compendio das especificidades dos diferentes processos nacionais latino-americanos, e já considerando serem estes particulares, iremos nos concentrar nos exemplos brasileiros. A natureza preliminar desta análise leva em conta também a formação ainda recente de um corpo de pensamento que só passou a se debruçar sobre o assunto das identidades nacionais latino-americanas a partir de final do século XIX, quando muitas dessas nações não haviam logrado ter ainda um século de independência administrativa em relação às metrópoles europeias.

Veremos surgir, na busca dessa identidade nacional, as expressões barrocas de mestres como Antônio Francisco Lisboa (O Aleijadinho), em Minas Gerais, Valentim da Fonseca e Silva, no Rio de Janeiro e Frei Agostinho da Piedade e Francisco das Chagas (O Cabra), na Bahia, entre outros anônimos. Com eles o Brasil constituirá um ethos novo, “burilado” na alma dos gentios por alguns jesuítas e que não pararia por aí, vindo também a ser lapidado nos quatro séculos seguintes à custa do açoite no corpo negro dos escravos. Destas misturas todas chegamos aos séculos XX e XXI onde novas correntes singram o oceano do mundo globalizado, permitindo estarmos em contato aqui e acolá com livros, textos, imagens, sons de um mundo distante, que exige de nós latino-americanos um balanço e um feedback à respeito de por onde andou esta sabedoria há tanto tempo viva porém escondida. Ela está aqui, respirando o mesmo “sopro” que a insuflou desde o começo do mundo, ao mesmo tempo surrada, acobertada, fragmentada, porém, imaculada, constantemente ressignificada nas formas para manter perene seu conteúdo, pois esta parece ser sua natureza: ser a própria ascese, na sua imutável e dinâmica essencialidade.

Considera-se assim o Brasil como paradigma destes processos dinâmicos culturais, cujas práticas religiosas se fazem protagonizar; moderno amálgama de variadas desembocaduras históricas, brindado desde seu nascimento com os signos de alteridade mais distendidos, concebidos então entre selvagem e civilizado, senhor e escravo, tangível e imaginário, sagrado e profano, paraíso e condenação, colônia e metrópole, oriente e ocidente, signos todos que persistem, moribundos ou semi-intactos, como ecos diluídos, algumas vezes em pálidos palimpsestos, porém indubitáveis sinais carregados de evidências. Diferentemente de outras nações, o Brasil moderno não se importa com essa liminaridade e resolve assumi-la ―se não política e socialmente de fato― poeticamente na literatura, nas artes visuais, na música, na língua, nas festas e nos sabores, na estética como um todo e no imaginário por excelência, tornando-se esse complexo país que, como já disse Antônio Carlos Brasileiro Jobim, “não é para principiantes”9.

Aspectos gerais da influência jesuítica – a brisa que sopra suave

Desde os primórdios da educação jesuítica no Novo Mundo encontram-se “posturas” civilizatórias, humanizadoras, que levam em consideração a preservação do sentido de encantamento buscado pelo transcendental, o espiritual, o universal do ser humano no gentio indígena, como se já naquele momento, ali estivessem marcas da busca por um denominador comum com o Catolicismo. Difícil de manter sob a égide da espada e do poder das grandes potencias de então, porém viável na experiência imediata dos primeiros educadores como o português Manuel da Nóbrega (1517-1570), o espanhol José de Anchieta (1534-1597) entre outros. Partindo desse pretexto, Nóbrega escreveria logo, em 1556-57, o Diálogo sobre a conversão do gentio, breve “tratado” a respeito do bom relacionamento com os gentios em meio ao cumprimento da missão educacional evangelizadora.

Por estes e outros tantos exemplos conciliadores, haveríamos talvez que repensar a influência histórica dos jesuítas ao abranger diversas manifestações do espírito humano: teologia, música, arquitetura, diplomacia, educação, língua etc. Afrontada e perplexa pelo avanço do Protestantismo, e na urgência de conter seus avanços, a Igreja não teve outra opção senão oficializar ― ou talvez não observasse em detalhes ― aquilo que na prática escaparia da sua unidade doutrinária trentina.

A julgar pelas iniciativas pessoais de alguns jesuítas em São Paulo, Bahia e Rio de Janeiro, os jesuítas tentaram ser uma corrente interna não conflitante dentro do Catolicismo, mas em certo sentido quase “herética” na ânsia de por em prática fundamentos legitimamente cristãos que a própria Igreja, em seu alto escalão, não parecia praticar. Uma heresia não apostática, mais próxima do sentido grego de haeresis (análogo, ainda que não idêntico, a postura dos valdenses do século XII, dos franciscanos do século XIII, dos hussitas do século XV, e porque não arriscar dizer, dos próprios protestantes, seus contemporâneos).

Para além das perseguições e do recrudescimento do poder da Igreja católica, a Contra- Reforma a partir de Trento (1545-1563), foi também um movimento inquestionável de renovação cultural em tempos pós-renascentistas, em meio ao ciclo dos descobrimentos, de transformações tecnológicas como a prensa Gutenberg, etc. Tendo, porém, tido alguns séculos para experimentar e avaliar a escolástica de Tomás de Aquino (1225-1274), o mesmo não foi possível com os pressupostos da recém-fundada Companhia de Jesus.

Teatinos, Barnabitas, Somascos, Oratorianos de São Filipe Néri, Oblatos de Santo Ambrósio, Capuchinhos, Ursulinas foram algumas das expressões de renovação da vida espiritual e do ânimo reformista na Igreja Católica neste período. Na mística, em especial, destacaram-se as obras de Luís de Granada (1504-1588), de João de Ávila ― o Apóstolo da Andaluzia― (1499- 1569), os incontáveis tratados de Teresa de Ávila (1515-1582) e São João da Cruz (1542-1591) e os famosos Exercícios Espirituais de Inácio de Loyola (1491-1556).Ou a Igreja Católica se transformava ou fatalmente seria engolida pelos cismas reformadores.

É fruto do Renascimento a deseuropeização do Cristianismo dentro do programa de trabalho instaurado pela sua universalização. Cristianismo que se reorganizou face às mudanças políticas, econômicas e intelectuais que sacudiram o mundo pós-medieval. Cristianismo que, abalado pela cisão entre católicos e protestantes, sai mundo afora e parece ter pressa (Santos, 2002).

Testemunhos de que o “projeto jesuítico” renderia também frutos estéticos não apenas na América, mas no extremo leste da “Carreira das Índias” são as esculturas religiosas em marfim de origem indo-europeia e cíngalo-portuguesa recolhidas de coleções brasileiras entre 1919 e 1930, hoje pertencentes ao Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN),
no acervo Museu histórico Nacional, no Rio de Janeiro:

A iconografia cristã estruturou-se na clareza didática de suas mensagens. A partir do século XVII, depois de assentadas as conclusões do Concílio de Trento, a produção imaginária cresce em escala geométrica. E, no momento em que a doutrina avança pelo mundo através do trabalho das ordens religiosas, foi adotada, pela Igreja, política que fizesse, sempre que possível, uma aproximação do cristianismo com a linguagem artística dos povos a serem evangelizados(…) o atendimento a essa orientação junto aos indianos e cingaleses deixou muitas vezes o cristianismo em franca desvantagem, esvaziando-o de suas claras mensagens iconográficas e gerando imagens estranhas aos cultos celebrados no Ocidente (Santos, 2002).

A chegada dos portugueses ao Japão em 1543, na chamada Carreira do Japão, originou um intercâmbio comercial e cultural que ficou registrado nas imagens da chegada dos nambanjin (ou “bárbaros do sul”, como eram designados os portugueses) ao porto de Nagasaki, nos dois pares de biombos Nambam, hoje presentes no Museu Nacional de Arte Antiga, em Lisboa.

O intercâmbio artístico decorrente entre 1543 e 1639 reflete, por um lado, a prosperidade do comércio da Carreira do Japão, através da encomenda de luxuosos objetos que interessavam aos europeus e, por outro lado, o enraizamento do Cristianismo na sociedade japonesa, dando origem a uma expressão artística devocional sem precedentes e com características próprias. (Lopes, 2011, p. 373).

Na Índia, o jesuíta Roberto Di Nobili (1577-1656), encarregado da Missão de Madurai, compreendeu que o Cristianismo jamais teria sucesso enquanto tivesse a sua feição ocidental.

Este jesuíta estudou o hinduísmo profundamente, escreveu em sânscrito sobre dogmas católicos, assumiu o tipo de vida dos hindus, vestiu traje de um asceta, viveu como um brâmane entre os brâmanes. Contam os historiadores que extasiava eruditos ouvintes na recitação, em sânscrito, de cânticos religiosos hindus, das mais antigas ragas, trechos dos Vedas, dos Apastamba-Sutras e dos Puranas. Observando os mandamentos e proibições da doutrina hindu de forma rigorosa, Nobili instaurou uma política de catequese. O seu trabalho gerou desconfianças e controvérsias e, em 1618, a Igreja o chamou a Roma para explicações. Ali permaneceu, com as atividades suspensas até 1623, não obstante seus títulos de nobreza e a condição de ser sobrinho do cardeal Belarmino, conselheiro do então Papa Gregório XV, que protegia os jesuítas. Quando Roberto Di Nobili retirou-se da Missão que chefiava, sete, dos nove missionários que com ele atuavam, se intitularam yogis; e dois, brâmanes. Um deles escreve para Roma: “… a unidade de Deus, os atributos do verdadeiro Deus e o estado de bem-aventurança e condenação, tudo isso está contido nos Vedas” (Santos, 2002).

Conjecturamos hoje que esta perseguição sofrida por Di Nobili por parte do Santo Ofício, bem como as retratações as quais Padre Antônio Vieira (1608-1697) foi obrigado a se sujeitar, se equivalem como tentativas não totalmente efetivadas de controle da Igreja, frustradas como projeto hegemônico, sob o ponto de vista da consumação, na prática, dos princípios místicos cristãos de seus silentes “prepostos”, membros da Companhia de Jesus. O quanto a postura jesuítica fugiu da ortodoxia católica estando “plantada” dentro do Catolicismo, justamente para nele abrigar seus intentos de profunda renovação espiritual, é um dado no mínimo interessante a ser melhor estudado. Resta ainda conhecermos estudos mais aprofundados e minuciosos para saber o quanto estas transformações estavam vinculadas ao arcabouço de saberes filosóficos trazidos do Oriente Médio para a península, o quanto foram premeditadas por Loyola em seus Exercícios Espirituais, e o quanto saíram do controle escapando aos olhos dos chefes da Igreja, ou ainda, o quanto as diretrizes da Igreja esperavamou não consentir, na medida em que se via pressionada a tomar as rédeas da situação perigosa mediante o avanço do protestantismo. Vale lembrar que os próprios jesuítas embarcaram na empreitada rumo ao desconhecido ainda neófitos, em uma “empresa” recém-constituída. Se por inspiração iluminativa divina (distinta de los alumbrados) ou estratégia de um Loyola šayj, é algo que ainda não sabemos10. São talvez “segredos que protegem a si mesmos” que somente homens notáveis podem aferir… O fato é que:

Sobreviventes ao confronto, indígenas e europeus reconciliaram-se à medida que ambos aprenderam a manipular formas de representação capazes de transformar o conflito em convivência pacífica. (…) A América deveria constituir-se à imagem e semelhança da Europa. Apesar do forte significado bíblico criado por estas palavras, pois nos fazem lembrar a obra da
criação à imagem de Des (Novo e Velho Mundo), o mais importante para a América não foi a reprodução de um mundo novo à moda da velha Europa, mas a capacidade de ajustar elementos equivalentes para a composição de uma aparente unidade (…) Contudo, a América se aproxima da Europa somente enquanto aparência (Theodoro, 1992, p.121).

Propomos desconfiar que graças aos próprios jesuítas quererem uma efetiva renovação cristã, e tendo como seara fértil o Novo Mundo recém-descoberto, por que haveriam de acreditar em uma renovação comandada por uma Igreja que de “reforma” queria apenas a manutenção peremptória do velho poder? Por que razão os jovens jesuítas arriscariam a própria vida se isso representasse apenas reproduzir no Novo Mundo os vícios e degenerescências do Velho Mundo? Tampouco, por que iriam eles desejar o confronto aberto das posturas heréticas se, sábios, poderiam fazer de outra maneira, mais dissimulada e sutil, dado ao enorme arcabouço filosófico, hermenêutico, místico e exegético remanescente na Península Ibérica dos áureos tempos de Averróis (1126-1198) e de todo o al-Andalus, ainda tão ao seu alcance?

Restaria, ainda, refletir sobre o porquê de estas influências terem germinado na América, enquanto que na Ásia houve gradativa diluição das características ocidentais, o chamado accommodatio11, espécie de “evaporação de sentido” (Santos, 2002), seja por ostensiva proibição dos governantes locais, seja por mera estilização e apropriação do gosto. Fato é que as tradições milenares das culturas orientais não deixariam muito espaço para aquilo que na América em geral, e no Brasil em particular, tonou-se terreno fértil para a formação de uma identidade cultural nova.

Recalcada e “estranhada” pelos contemporâneos ao longo do período colonial, esta identidade de “raízes” veio sendo sistematicamente recuperada em meio aos processos de emancipação, rumo às constituições identitárias republicanas ao longo do século XIX, até chegar às correntes estéticas modernistas de princípio do XX12. Em parte politizada, em parte considerada mero “resgate do passado”, invariavelmente estas posturas trazem em seu bojo o princípio elementar e metafísico de (re)encantamento do mundo.

Eis que nesse labirinto muito se busca e se perde, se dissimula e se joga, esconde e foge, controla e escapa. Não à toa, a principal corrente estética do nosso período de formação é o Barroco. A influência das culturas africanas e ameríndias, e com ela a construção sociológica, será um jogo de sedução e dor, de infernos e paraísos, de contradições, espelhos e aparências. Ou melhor, de falsas aparências; aquela que agora já se contradiz, quando apenas brinca de aparentar. Os sufis chegam a dizer, inclusive, que o mundo é “abstrato”, ou “conceitual” (maqul), enquanto a irradiação divina nos Atributos perfeitos é instantaneamente sensível (mahsus). Entendem, assim, que as coisas individuais não têm uma existência autônoma, e que sua existência não está mais que idealmente superposta à Realidade divina, única que realmente “é”(Al-Yili, 2001, p.9).

Daquele período inicial restou, na cultura brasileira, uma herança colonial barroca, de referenciais híbridos originados em mundos distantes agora imbricados. Mundos que não se conheciam e se chocavam, mas que também renasciam “encantados”. Dentro deste mundo novo, terminologias diversas para designar alma, espiritualidade e espíritos extravasam no cotidiano de múltiplas crenças e liturgias. Como expressões populares, disseminadas pela educação dos sentidos, pela apropriação e reinvenção das formas, pela (re)composição de um repertório imagético vinculado ao imaginal, vindo de muito longe, de outras terras, de tempos medievais, da África, da Europa, do Oriente para “antropofagicamente” deglutirmos, reinventarmos, recriarmos e ―vinda de tudo que é o “além”― nos preparar para renascermos.

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ANONIMO, séc. XVII, madeira policromada, c. 80 cm alt.:
A imagem de Jesus transferindo as chagas a São Francisco,da Coleção do Museu de Arte Sacra de São Paulo, poderia servir
muito bem como paradigma de uma nova expressão religiosa, permeada de novas leituras híbridas que vão além da ortodoxia católica. Nela há referencias católicas, pelo contexto histórico-teológico, mas há também algo que extrapola, sutilmente. É nesse conteúdo popular “interpretativo” que podemos identificar algo ao mesmo tempo singeloe inteligentemente complexidade. Uma apropriação do contexto narrativo hagiográfico que faz da experiência mística, uma experiência misericordiosamente cristã, no momento que Jesus é o mestre, mas também o “amigo camarada”, que abraça e acolhe Francisco de Assis, extático, no momento da extrema dor. Onde, no repertório ortodoxo da Contra-Reforma, haveria sugestão para essa interpretação tão carismática da transmissão do conhecimento pela imposição das chagas crísticas? Ele é o mestre que conhece as instâncias últimas destas etapas circunstanciais. Aquele que sabe que o corpo é veículo das aspirações espirituais. Que a dor mortal terá uma posterioridade sublimada de elevação pela sabedoria e experiência depositada em um “ente” fora dele. Não importa aqui dizer quantas etapas mais, quantos corpos astrais, etéricos, sutis haverá além da matéria que se vê e sente. Mesmo porque, a dor é assunto suficiente para nos concentramos, compadecermonos e entendermos nesta fase específica do longo processo de aprendizado a caminho da superação e elevação. Contudo, mais ainda nos chama a atenção a estética singela, sublime de tranquilidade e afeição, representação mesma do amor fraternal, da compaixão que une mestre e
discípulo, servo e senhor, amigos, irmãos. Que outros exemplos a historia da arte nos mostra tal exegese? Recordemos as expressões românicas com suas simplificações formais, aquelas, porém eram invariavelmente produtos do medo, da perversão demoníaca, assustadora, derivada dos reducionismos semânticos, no entrecruzar de culturas que refluem, se apagam, se esquecem, se destroem. Aqui o que se vê é justamente, o oposto, como acolhimento e empatia.

Religião enquanto cultura x arte enquanto sagrado – aragens de transformaçã

O Brasil se faz e se dá assim a conhecer em um processo de formação cultural e social em dois aspectos que aqui nos interessam investigar: um ethos de encantamento seja qual fora teologia, a cosmogonia ou a formação cultural religiosa africana, indígena, européia, católica, cristã, judaica, pentecostal, espírita, ou ainda na variante de qualquer uma dessas e também na expressão estética de uma arte que, ligada a qualquer das tradições religiosas anteriores ou, para além de suas recomposições, hibridismos e miscigenações, contém invariavelmente traços indeléveis e signos prolíficos de uma espiritualidade postulada na “hermenêutica” própria de cada artista. Poderá, nesse caminho, se dar como experiência mais transcendente, mística e próxima da “essência” — vinculada aos ritos, aos templos ou ao sacerdócio —, ou mais distante, a caminho da sua “diluição” no mundo secular, dada ao intelectualismo ou às determinações historicistas.

Em um país novo ainda, nossa análise transita em “campos de aproximação” ou “fronteiras” (Schwarcz e Gomes, 2000, p. 9) “enfrentando o tempo” e “conceituando a cultura” como o fazem antropólogos e historiadores; significando ritos e desvelando formas como fazem os teólogos; dialogando com o sagrado como fazem os hermeneutas. Filosofia, misticismo, psicologia, antropologia, cultura, religião, semiologia e ciência são focos primordiais a serem analisados sem a pretensão de dar-lhes um veredito final, mas sim contribuir com elementos comparativos para aproximar culturas religiosas muito próximas em suas finalidades e sua manifestação fenomenológica e imaginal, ainda que distantes dos preceitos doutrinários, dos postulados teológicos, dos dogmas e do vocabulário/terminologia. Estudar uma arte dita espiritualizada, onde o conceito de “espírito”13 é quase sempre algo pouco determinado, implica, por sua vez, associá-lo a algo sutil, como o “sopro”, o ser interior, o ser essencial etc. Na cultura religiosa latino-americana (e para além dela), dadas as suas tantas e distintas matrizes culturais, isso se manifesta como inter-relação de termos e conceitos que bem podemos chamar de “análogos” ou “familiares” entre si, na possibilidade de tentar compreender a riqueza estética que assim se desdobra.

La Enseñanzaes como el aire. El hombre vive en él, pero no puede darse cuenta, con una sensación de realidad, de que sin él moriría. Puede ver el aire solamente cuando está contaminado, como cuando se eleva el humo, y por sus efectos. Ve aire contaminado, lo respira e imagina que es una sustancia pura. Privado de él, muere. Pero cuando se está ahogando, tiene alucinaciones y esperanzas de algún remedio, cuando lo que necesita es el restablecimiento del aire. Puede darse cuenta de él y aprovechar lo mejor, comprendiendo que es una sustancia común tratada con tal negligencia que nadie observa su presencia. (Shah, 1971, p. 22, “Palabras de Israil de Bujara”)

Dize: O vento do meu espírito
Soprou sobre a vida.
E tudo que era efêmero
Se desfez.
E ficaste só tu, que és eterno …

(Meireles, 1982, “Introdução aos Cânticos”)

Por um lado, o estruturalismo de Lévi-Strauss considera isso uma tentativa para “descobrir propriedades sensíveis subjacentes encontradas universalmente nas linguagens humanas” (Papavero apud Schwarcz e Gomes, 2000, p. 98). Por outro, Geertz procura relações sistemáticas entre fenômenos diversos, não identidades substantivas entre fenômenos similares, evitando “recorrer a elementos universais para tornar inteligíveis estruturas de significado nas ações de atores sociais que são pessoas de carne e osso, e afasta-se assim, de grandes voos teóricos ou de generalizações que despojam a análise dos conteúdos vividos”. Dito nas próprias palavras de Geertz: “O conceito de cultura que eu defendo (…) é essencialmente semiótico (…) assumo a cultura como sendo essas teias e sua análise, portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa à procura de significado” (Geertz apud Schwarcz e Gomes, 2000, p. 99).

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Manuel de Brito (? – ?) e Francisco Xavier de Brito (? – 1751). Detalhe do altar principal da Igreja da Ordem Terceira de São Francisco da Penitência, Rio de Janeiro, RJ, 1735-1738.

Ainda recorrendo a Geertz, diz Maria Lucia Montes:

Entendendo a religião como parte do universo da cultura, os antropólogos se acostumaram a considerar como característica que lhe é inerente seu poder de criar um corpo consistente de símbolos, práticas e ritos, valores, crenças e regras de conduta ― em outras palavras, um ‘sistema cultural’ ― capaz de responder às situações limite, como o sofrimento e a morte, a ameaça de
colapso dos valores morais ou a perda de inteligibilidade da experiência do mundo, em vista das quais se torna necessário ao homem recorrer a um outro mundo para ainda atribuir sentido ao que lhe ocorre nesta vida (Geertz apud Montes, 2012, p. 16).

O Brasil possui em seu histórico elementos de uma configuração considerada, se não um paradigma completo da interculturalidade, uma nação carregada de significativos elementos para uma análise contemporânea fenomenológica da interculturalidade como uma

busca de entendimento dos ‘entre-lugares’ (Bhabha, 1998), ou seja, dos contextos intersticiais que constituem os campos identitários, subjetivos ou coletivos, nas relações e nos processos interculturais. Nessa perspectiva, a intercultura vem se configurando como um objeto de estudo interdisciplinar e transversal, no sentido de tematizar e teorizar a complexidade (para além da pluralidade ou da diversidade) e a ambivalência ou o hibridismo (para além da reciprocidade ou da evolução) dos processos de elaboração de significados nas relações intergrupais e intersubjetivas, constitutivos de campos identitários em termos de etnia, de gerações e de ação social. O objeto de nosso estudo, assim, constitui-se transversalmente às temáticas de cultura, de etnia, de gerações e de movimento social (Fleuri, 2002, p.415).

Experiências desta mesma natureza, quando diacrônicas, encontram-se em distantes partes do mundo, pouco ou muito anteriores à própria formação do Brasil (o exemplo da cultura predominante no al-Andalus). Outras, porém, sincrônicas, se formam e subsistem dentro do próprio Brasil, em um processo dinâmico cultural continuamente em formação; uma vez que
certos aspectos destes processos podem ser abordados como jornadas cíclicas, de distintas proporções e temporalidades, nem sempre mensuráveis em seu alcance, pois invariavelmente significativas em maior sentido durante seu percurso do que em seu destino.

Além disso, a interculturalidade no Brasil se irmana intrinsecamente a uma expressão inter-religiosa própria, esta também similar a do al-Andalus, no processo que lá podemos considerar iniciado com a chegada dos povos islamizados ao norte da África, ainda por volta do século VII, até a partida de Colombo rumo a América, pelo sul da Espanha re-cristianizada do século XV. Neste ínterim de aproximadamente oito séculos, por entre as cinzas da Roma pagã, de norte a sul e de leste a oeste da Europa, houve um número grande de crenças, fusões e interpretações religiosas. Inter-religiosidade esta que espelha, analogamente, no Brasil, um ciclo iniciado naquele justo momento de chegada dos portugueses à Terra de Santa Cruz e que, se não finda neste nosso limiar de século XXI, pode simbolicamente ser aqui, representado como um breve entreato nesta singela análise que, metatextualmente, retorna a Rabat.Dois tempos e um mesmo ethos de pluralidade no qual arriscamos identificar concepções análogas. Em ambas as situações, um mesmo imbricado processo de diálogo intercultural.

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José de Cerqueira Torres (? – ?). Talha do arco cruzeiro, das colunas, tribunas e caixotões da Igreja da Ordem Terceira de São Francisco da
Penitência, Salvador, Bahia, 1827-1828.

Sem dúvida, para os brasileiros, é importante e vital compreender melhor aquilo que “faz o brasil, ser Brasil” (Da Matta, 1986), e como a lógica que preside os mecanismos internos de sua sociedade abre possibilidades de mudança e de renovação, sem contrariar aquilo que lhe é próprio, que explora a generosidade e os desafios que uma identidade híbrida, multicultural, sinuosa e plástica coloca. Assumir os opostos, o diferente e a contradição existentes na cultura e na sociedade brasileira pode significar mais, e não menos. Diz respeito ao desenvolvimento de um saber sociológico compreensivo, por onde é justo reivindicar o direito de uma análise cultural brasileira por uma antropologia que dê conta da diversidade, do que não é extrínseco, e que não descarta a priori possibilidades oferecidas por um campo de conhecimento interdisciplinar e dinâmico, a comportar brechas, interstícios, margens e centros. Neste sentido, tal como no desfecho do romance de Jorge Amado Dona Flor e seus 2 maridos: o direito de ao fim não ter que escolher entre dois, mas o de esposar a ambos, o vivo e o “encantado”!

Novamente é o Barroco que nos serve para exemplificar o uso retórico da Antítese, da parábola, da hipérbole e da elipse. Figuras de linguagem próprias da semântica de formas impermanentes, que tangem sem permanecer, revelam ao esconder, distanciam ao aproximar. Soluções fugidias, instáveis, dinâmicas, que dão a entender mesmo sem se mostrar. Expressões
de linguagem do sagrado e da Epifania, do eterno movimento de des-velar e re-velar, presençaausência, da analogia e do discurso indireto, da mise em abyme e do trompe l’oeil dos tetos das igrejas, das estruturas narrativas “em abismo” de Clarice Lispector (1920-1977) e Sherazade, dos heterônimos de Fernando Pessoa (1888-1935) aos “pressentimentos” inspirados nos contos fantásticos de Cortázar (1914-1984).

O gosto da profusão, do ornamento excessivo, o horror do vazio são, nas artes plásticas –na arquitetura, na escultura e na pintura das igrejas, por exemplo– a contrapartida concreta, tornada visível, desse sentido do jogo que, na literatura, trabalha com a metáfora, a ordem indireta do discurso, a linguagem preciosa, volutas verbais que respondem às formas arquitetônicas que se enrolam sobre si mesmas e à perspectiva que, da coluna ao teto pintado, abre para a ilusão do infinito, através do trompe l’oeil. Se é certo que, da ótica do poder que une Estado absolutista à Igreja católica na Contra-Reforma, esta arte da ilusão está a serviço da causa conservadora do convencimento dos indivíduos e dos grupos que potencialmente representam o perigo da dissenção, com o fito de enquadrá-los frente a uma ordem fixa de poder temporal e espiritual, no rastro da contenção da rebelião do protestantismo, deve-se dizer, no entanto, que isto não esgota o sentido dessa arte: ela também constitui seguramente um tributo à glória do efêmero, na tensão existencial que o dilaceramento da visão de mundo barroca produz (Montes, 1998, p. 378).

O Sufismo, por sua vez, recorre quase sempre a uma experiência analógica mais profunda e complexa, movida pela raiz (muitas vezes hermética) das imagens, das palavras, dos números, das coisas. Algo que se auto-organiza em seus sistemas combinatórios e semânticos analógicos, como no caso do sistema abjad. Ele não se apoia nos arquétipos, símbolos e esquemas
universais do imaginário que se encontram nas simplificações narrativas da mitologia cristã, nem tampouco possui um pensamento religioso de cunho proselitista, podendo se fazer presente sutil e silenciosamente camuflado, sem maiores conflitos que colocassem em cheque a pretensa e aparente hegemonia cultural de outras tradições religiosas.

(…) a partir da visão analógico-racional, letras, números, formas e corpos geométricos, proporções de graus de cor ou som em escalas cromáticas ou musicais, pontos do corpo humano, estrelas, minerais, aromas ou quaisquer realidades últimas de toda linguagem, o mundo considerado em qualquer domínio do ser, estão vinculados na ordem das correspondências que lhes confere sentido e referência mútua, em virtude da Unidade essencial que todas as coisas no fundo significam (Beneito apud Leite, 2007, p. 22).

Em primeiro lugar, o “conhecimento encantado” vê o homem inserido no Cosmos, não na Cultura nem na História, sendo que estas últimas também estariam inseridas no Cosmos, ou seja, é conhecimento de Deus e do Universo, portanto, de totalidades, o que, para o pensamento contemporâneo, é problemático (…), no entanto, enquanto a Filosofia “ocidental” oferece quase que exclusivamente à Psicanálise o estatuto de ciência da história individual do homem contemporâneo, o Mundo Encantado considera que todas as ciências encantadas são, igualmente, ciências da história individual porque são, em seu objetivo último, autoconhecimento e isso é precisamente o que poderia caracterizar –não sem que isso também acarrete inúmeros problemas– O Encantamento. Sem esquecer, naturalmente, que “ciência”, “história individual” e “autoconhecimento” possuem no Mundo Encantado significação diversa da que hoje concebemos (Machado, 2010, p. 24).

Em outras palavras, os cristãos nos parecem mais metonímicos, enquanto que os sufis, mais metafóricos. Talvez pelos princípios próprios que, nos primeiros, os levam a uma linguagem universal (katholikós) e dirigida às massas e, nos segundos, mais eruditos, em trânsito por círculos iniciáticos fechados, se fazem mais “zeugmáticos” do que enigmáticos; ocultos no próprio exagero e profusão de formas, como no caso da geometria sagrada dos azulejos e das volutas em arabescos.

Por estes caminhos começamos a perceber o sentido incerto das palavras, e é quando o poeta se reveste de sons, movimentos, ritmos, silêncios e outros recursos que bem combinados ganham vida, chegando ao grande público contemporâneo na forma de canção popular, que toca nas rádios e se assiste na televisão.

SE EU QUISER FALAR COM DEUS (Gilberto Gil)

Se eu quiser falar com Deus
Tenho que ficar a sós
Tenho que apagar a luz
Tenho que calar a voz
Tenho que encontrar a paz
Tenho que folgar os nós
Dos sapatos, da gravata
Dos desejos, dos receios
Tenho que esquecer a data
Tenho que perder a conta
Tenho que ter mãos vazias
Ter a alma e o corpo nus
Se eu quiser falar com Deus
Tenho que aceitar a dor
Tenho que comer o pão
Que o diabo amassou
Tenho que virar um cão
Tenho que lamber o chão
Dos palácios, dos castelos
Suntuosos do meu sonho
Tenho que me ver tristonho
Tenho que me achar medonho
E apesar de um mal tamanho
Alegrar meu coração
Se eu quiser falar com Deus
Tenho que me aventurar
Tenho que subir aos céus
Sem cordas pra segurar
Tenho que dizer adeus
Dar as costas, caminhar
Decidido, pela estrada
Que ao findar vai dar em nada
Nada, nada, nada, nada
Nada, nada, nada, nada
Nada, nada, nada, nada
Do que eu pensava encontrar
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Mariane Peretti (1927- ). Vitrais no interior da Catedral de Brasília, 1970.

Modernismo e Modernidade–tempestades de renovação

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Pierre Verger (1902-1996). Oxum, c. 1950 (fotografia PB da serie Orixás – deuses iorubás na África e no Novo Mundo)

A modernidade brasileira e latino-americana pode ter uma inspiração heroica e de ruptura com o passado, mas logo abraça também a identidade local, os regionalismos e, sobretudo os arcaísmos que a desvincula do tempo presente da historia, em direção ao inexorável do sem tempo da arte.

Baudelaire escreveu no Salão de 1845 a respeito da relação que deveria se estabelecer entre o pintor e a vida cotidiana, entre o artista e a modernidade14, tratando de apontar a necessidade do artista de protagonizar o heroísmo da vida moderna. A essa ideia se associaram muitos artistas mundo afora e, de certa forma, coincidirá com aspectos da interpretação weberiana das cisões e rupturas de um mundo em desencanto. Entretanto, essa modernidade não poderá ser considerada nem uniforme, nem via de mão única. Concomitante a ela coexistirão ainda estruturas mitológicas, que no Brasil estão vinculadas a presença dos descendentes de povos indígenas, diversificados, e africanos, maciçamente iorubás.

Ao ser transportado da África para a América, o pensamento africano sofreu, infelizmente, tanto perdas quanto metamorfoses. E hoje restam somente fragmentos desta concepção do homem somo um símbolo do divino, fragmentos ligados muitas vezes entre si, canhestramente, por elos tomados de empréstimo à filosofia católica do meio brasileiro (Bastide, 1961, p. 289).

O tráfico negreiro trouxe para cá numerosas tribos ou etnias que, apesar dos deslocamentos de população na África, não tinham o hábito de estar normalmente em contato. Mesmo quando a miscigenação as misturou por meio da união sexual, ainda assim estas etnias não se fundiram umas nas outras, conservando cada qual, apesar de tudo, certo número de traços culturais irredutíveis e agrupando-se em “nações”. Na Bahia não existem mais hoje indivíduos ewe, iorubá, angola ou congo, mas estas “nações” todavia sobreviveram sob a forma de candomblés, ritualmente ou musicalmente diferentes. Assim como tinham os indivíduos pensado sobre a coexistência e as relações das coisas, foi preciso, no Brasil, pensar sobre a coexistência e as relações dos povos (Idem, p.346).

Também no Brasil, a mesma modernidade que demora a chegar arrasta literalmente os grilhões de uma realidade escravagista sobreposta ao ideal positivista de “Ordem e Progresso”15. Mesclada de novos e velhos desafios, ela insiste em carregar a necessidade da presença de Deus, grávida de uma espiritualidade renovada, a transcender as dicotomias e dificuldades sociais por meio das tradições espiritualistas indígenas e africanas, e abraçando consideravelmente a Doutrina Espírita codificada pelo francês Allan Kardec (1804-1869).

Na poesia romântica, Castro Alves (1847-1871) se fez porta-voz de uma identidade inspirada, jovial, que vislumbrava avançar socialmente, não sem antes prestar contas com o passado:

Senhor Deus dos desgraçados!
Dizei-me vós, Senhor Deus!
Se é loucura… se é verdade
Tanto horror perante os céus?!
Ó mar, por que não apagas
Co’a esponja de tuas vagas
De teu manto este borrão?…
(…)
Ontem simples, fortes, bravos.
Hoje míseros escravos,
Sem luz, sem ar, sem razão. . .
São mulheres desgraçadas,
Como Agar o foi também.
Que sedentas, alquebradas,
De longe… bem longe vêm…
razendo com tíbios passos,
Filhos e algemas nos braços,
N’alma — lágrimas e fel…
Como Agar sofrendo tanto,
Que nem o leite de pranto
Têm que dar para Ismael.
(…)
Ontem a Serra Leoa,
A guerra, a caça ao leão,
O sono dormido à toa
Sob as tendas d’amplidão!
Hoje… o porão negro, fundo,
Infecto, apertado, imundo,
Tendo a peste por jaguar…
E o sono sempre cortado
Pelo arranco de um finado,
E o baque de um corpo ao mar…
(…)
Auriverde pendão de minha terra,
Que a brisa do Brasil beija e balança,
Estandarte que a luz do sol encerra
E as promessas divinas da esperança…
Tu que, da liberdade após a guerra,
Foste hasteado dos heróis na lança
Antes te houvessem roto na batalha,
Que servires a um povo de mortalha!…
Fatalidade atroz que a mente esmaga!
Extingue nesta hora o brigue imundo
O trilho que Colombo abriu nas vagas,
Como um íris no pélago profundo!
Mas é infâmia demais! … Da etérea plaga
Levantai-vos, heróis do Novo Mundo!
Andrada! arranca esse pendão dos ares!
Colombo! fecha a porta dos teus mares!
(Castro Alves, Navio Negreiro, 1869)

Antes de retomarmos a questão da herança cultural africana no Brasil, vale ressaltar que a possibilidade de mergulho no “oceano sem margem” do Mundo Encantado por si só, já constituiria tarefa de grande porte (Machado, 2010, p. 23). Pensá-la em termos estéticos, filosóficos e sociológicos em contexto intercultural é tarefa multidisciplinar, ciosa de tempo e dedicação.

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Vicente do Rego Monteiro (1899-1970). Ilustração para o livro Légendes, croyances et talismans des Indiens de   l´Amazone, 1923

A expressão “oceano sem margem” (Teresa do Menino Jesus, 2001, p. 261), por sinal, foi utilizada também por Teresa de Lisieux (1873-1897), cujos escritos de aspecto místico, de grande popularidade na Europa e no Brasil, ajudaram a mudar os rumos da teologia católica dogmática — dura e intransigente— para aquela que viria ser uma imagem de um Deus misericordioso, amoroso, cheio de ternura e mais acessível ao homem comum. Esta foi, talvez, uma das primeiras modalidades de renovação do Catolicismo brasileiro, ainda na primeira metade do século XX, análoga ao que viria a ser o Movimento Carismático da segunda metade do século.

 

Para além do campo estético, messianismo e milenarismo são sintomas sociopolíticos que, também sob a ótica do encantamento, foram trazidos pelas intempéries renovadoras da modernidade. Do antigo sebastianismo português, passando pelos episódios de Canudos, na Bahia, do Contestado, em Santa Catarina, e de Catulé, em Minas Gerais, e mais recentemente, as configurações das “bancadas evangélicas” do Congresso Nacional, abalam estruturas e mostram “derivações” (Prandi, 1992) contrárias à mística dos tempos antigos.

O pentecostalismo de cura divina, muito diferente da sua matriz original protestante desencantada, repõe a importância da magia, e quer a transformação moral do indivíduo isolado no interior da comunidade religiosa, em que ele vigia e é vigiado. Os afro-brasileiros querem o indivíduo no mundo, tirando dele todo o proveito que possa significar auto-realização e reafirmação do poder da divindade, numa luta em que o adepto pode contar fartamente com recursos sobrenaturais. Os católicos carismáticos apostam numa transcendência imediata, muito diferente da grande e distante transcendência das comunidades de base, creem na cura pela imposição das mãos, no contato direto com o sagrado, através dos dons do Espírito Santo, abandonando completamente qualquer dos velhos ideais de solidariedade fundados na teologia da libertação e na opção pelos
pobres do catolicismo dos anos 60 e 70.

Parece assim que a religião no Brasil não só se reaviva, mas se reaviva reassumindo formas que pareciam estar em final de processo de esgotamento, como se o desencantamento do mundo que marcou o início da modernidade estivesse para ser completado, num momento em que a sociedade como um todo já é uma sociedade completamente desencantada, em que a presença de Deus pode ser perfeitamente dispensada, mantendo a religião o papel de renovar a certeza da providência divina, como garantia ao homem de que ele não está só, mas que por si mesmo deve agir (Prandi, 1992, p. 90).

Voltando para as questões artístico-culturais, a Europa sofreria as crises de duas grandes guerras. Isso contribuiria para reforçar a visão de uma América Moderna, na qual as tradições eram uma novidade importante aos olhos do europeu perplexo e psicologicamente mortificado. Vicente do Rego Monteiro, Ismael Nery, Tarsila do Amaral, Cícero Dias e Maria Martins são alguns dos nomes que merecem destaque neste contexto. É neste período também que vários artistas latino-americanos se vinculam ao Movimento Surrealista, de André Breton, antes mesmo da consolidação, na literatura, do Realismo Fantástico.

O espírito, durante esses últimos anos, não parou de soprar das terras quentes. Um outro vento, cada vez mais gelado, tenta em vão sondar, raivoso, o fundo das lareiras da Europa, à procura de alguma brasa que lhe devolva no inverno sua cabeleira ardente, e não descobre nada a não ser grades de ferro fundido nuas ou sobre as quais se consomem sem calor magras cepas desesperadamente atadas. São os sistemas humanos ainda em uso, chegados –incluídos aqueles que têm mais adeptos– a um total endurecimento (…). Durante esta crise que atinge os conceitos fundamentais da civilização de hoje, é flagrante e altamente significativo que o espírito sopra das terras quentes. Em Paris, de onde escrevo, e onde os rigores dos tempos, que têm abafado muitas outras coisas, não tiraram, no plano artístico, o apetite de descobridor, pude observar que um frêmito excepcional acolhia há pouco tempo a mensagem de poetas e artistas que estão ligados como por algum fio, de perto ou de longe, ao cinto equatorial do globo (….) é o perpétuo recurso às fontes vitais da natureza (do espírito como do corpo) que ela se imponha, é a sua constante preocupação de colocar o psicológico sobre o cosmológico, opondo-se à tendência contrária geralmente que leva a humanidade a uma via de sofismas cada vez mais perigosa. O pensamento analógico, oficialmente abandonado desde o Renascimento, procura retomar seus direitos. É normal que o impulso nesse sentido lhe venha dos lugares onde a natureza está em plena exuberância. (…) o Brasil maravilhoso onde, sobre os mais vastos espaços, neste meio de um século XX ao mesmo tempo embevecido dos seus parcos conhecimentos e por eles sacudido de terror, plana ainda a asa do irrevelado. A porta imensa, apenas entreaberta sobre regiões virgens onde as forças do futuro ainda intactas, todas novas, estão recolhidas (Breton, 1947, catálogo de exposição).

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Maria Martins (1894-1972). Maria Martins ao lado da obra Minha Canção, 1946. Bronze.

 

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Cícero Dias (1907-2003). Eu vi o mundo… Ele começa no Recife (detalhe), 1929. Guache e técnica mista colada sobre papel, 198 x 2000 cm

Passado mais de um século, podemos considerar que ainda verdejam os “frutos” da liberdade e da emancipação das culturas negras transmigradas para a América, e serão necessários muitos esforços para retirar da obscuridade — se assim for possível — seus “estratos” de significação.

A mitologia se compõe de estratos superpostos que têm uma idade, uma cronologia. Embora por toda a parte conservadora, a religião não é coisa morta; evolui com o meio social, com as transformações de lugares ou de dinastias, formam novos rituais para responder a novas necessidades da população, ou a interesses diversos das famílias dominantes. Todas estas transformações, todas estas reviravoltas de regime ou revoluções de palácio, como a água das inundações, deixam ao se retirar camadas de mitos novos, muito embora conservando o respeito pela tradição arcaica. É, pois, o verdadeiro trabalho de arqueólogo, explorando os estratos sociais mais e mais profundos, que o sociólogo deve se entregar em país iorubá, para tornar a encontrar as grandes linhas de uma metafísica africana (Bastide, 1961, p.331).

Relacionadas às práticas artístico-mágico-religiosas, veremos que a interpenetração, no campo artístico, dos elementos originários dos cultos de matriz africana, foi uma das vertentes que mais se destacou e contribuiu para dar notoriedade ao campo das artes. Por volta dos anos 20, intelectuais modernistas como Mario de Andrade, Tarsila do Amaral, Lasar Segall e Di
Cavalcanti, são alguns dos que se concentram em destacar a imagem do negro como parte da nossa identidade nacional. Rostos, roupas, cores, ritmos, histórias e outros referenciais etnográficos são trazidos à luz, dando evidencia no campo erudito àquilo que já era familiar no cotidiano das cidades. O samba, por sua vez, ganha os salões e gradualmente é aberto espaço para a dança, a comida e as tradições. Desperta, sedutora e surpreendentemente, uma alma negra, exuberante, essencialmente americana, calada durante séculos.

E é justamente então que o exemplo da Bahia nos parece particularmente esclarecedor. A história dos homens se introduz na metafísica e, com ela, toda a contingência das lutas políticas, das batalhas de clãs, dos choques de ambições de sacerdotes. (…) A contradição não está no pensamento inicial; ela reflete apenas o vaivém caótico das decadências e ascensões que sofrem os
diferentes mitos, e assim o ilogismo da mentalidade primitiva não é uma norma da inteligência, é um produto da história (Ibid., p. 328).

Vinícius de Moraes, por sua vez, foi quem fez a ponte entre a poesia e a canção, entre a palavra acostumada ao pensamento erudito, formal e acadêmico e a fruição da expressão religiosa, cantada com alegria e devoção nos terreiros, nas ruas, nas alcovas. O “poetinha” é o elo de ligação entre o salão e a rua, entre a casa e o mundo, entre o templo e o terreiro. É ele quem,
depois de sua fase “mística” dos anos 30, fez a ponte entre a poesia transcendente e a canção popular de inspiração afro-religiosa, abençoado por Pixinguinha, Noel Rosa, Ismael Silva, etc., e inaugurando um estilo nacional e internacionalmente conhecido como MPB.

Místico
(…)
No olhar aberto que eu ponho nas coisas do alto
Há todo um amor à divindade.
No coração aberto que eu tenho para as coisas do alto
Há todo um amor ao mundo.
No espírito que eu tenho embebido das coisas do alto
Há toda uma compreensão.
(…)
(Morais, 1933, p.2)

O poeta
A vida do poeta tem um ritmo diferente
É um contínuo de dor angustiante.
O poeta é o destinado do sofrimento
Do sofrimento que lhe clareia a visão de beleza
E a sua alma é uma parcela do infinito distante
O infinito que ninguém sonda e ninguém compreende.

Ele é o eterno errante dos caminhos
Que vai, pisando a terra e olhando o céu
Preso pelos extremos intangíveis
Clareando como um raio de sol a paisagem da vida.
O poeta tem o coração claro das aves
E a sensibilidade das crianças.
O poeta chora.
Chora de manso, com lágrimas doces, com lágrimas tristes
Olhando o espaço imenso da sua alma.
O poeta sorri.
Sorri à vida e à beleza e à amizade
Sorri com a sua mocidade a todas as mulheres que passam.
O poeta é bom.
Ele ama as mulheres castas e as mulheres impuras
Sua alma as compreende na luz e na lama
Ele é cheio de amor para as coisas da vida
E é cheio de respeito para as coisas da morte.
O poeta não teme a morte.
Seu espírito penetra a sua visão silenciosa
E a sua alma de artista possui-a cheia de um novo mistério.
A sua poesia é a razão da sua existência
Ela o faz puro e grande e nobre
E o consola da dor e o consola da angústia.

A vida do poeta tem um ritmo diferente
Ela o conduz errante pelos caminhos, pisando a terra e olhando o céu
Preso, eternamente preso pelos extremos intangíveis.
(Ibid., p.2)

Deixando as questões religiosas de lado, resta-nos focar nas observações da Estética. Contudo, dentro das possibilidades de alguns poetas e artistas expressarem o quão humanamente possível é transcender o mundo material, dominar a sabedoria e atingir a “iluminação”, será importante saber estarmos longe dos estudos satisfatórios. Carentes de dados, mais aprofundados, há de ser neste campode investigação sobre as origens do conhecimento, das fronteiras dos sentidos, das propriedades da alma e do aniquilamento do ego, que recebemosa grande herança filosófica da antiguidade clássica. Parte dela mesclada com as escolas e tradições do Oriente próximo, naquilo que incertamente chamamos de filosofia orientalislâmica ou “iluminacionista” (Pereira, 2010, p. 227).

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Ismael Nery (1900-1934). Namorados(Baía de Guanabara), déc. 20. Aquarela s/ papel, 20 x20cm

Saudação a Ismael Nery
Acima dos cubos verdes e das esferas azuis
um Ente magnético sopra o espírito da vida.
Depois de fixar os contornos dos corpos
transpõe a região que nasceu sob o signo do amor
e reúne num abraço as partes desconhecidas do mundo.
Apelo dos ritmos movendo as figuras humanas,
solicitação das matérias do sonho, espírito que nunca descansa.
Ele pensa desligado do tempo,
as formas futuras dormem nos seus olhos.
recebe diretamente o Espírito
a visão instantânea das coisas, ó vertigem!
Penetra o sentido das idéias, das cores, a totalidade da Criação,
olho do mundo,
zona livre de corrupção, música que não pára nunca,
forma e transparência.
(Mendes, 1989, p. 79)

Sem entrar em detalhes para dizer algo mais consistente a respeito de tudo isso, resta-nos observar o arrefecimento de antigas privações favoráveis a naturalização e restabelecimento de um ethos mágico, que resgata também um sentido investigativo dos devaneios e contemplações da alma, muito além da orientação tradicional do catolicismo. Dando a esta tradição “oriental”, surge uma chance de expressão, de maior liberdade do que havia na Velha Europa por volta do final da Idade Média. Por isso mesmo, fazendo ao título de “novo mundo”, sincrônico a “uma nova era moderna”.

FILHOS DE GANDHI, 1973 (Gilberto Gil)

Omolu, Ogum, Oxum, Oxumaré
Todo o pessoal
Manda descer pra ver
Filhos de GandhiIansã, Iemanjá, chama Xangô
Oxossi também
Manda descer pra ver
Filhos de GandhiMercador, Cavaleiro de Bagdá
Oh, Filhos de Obá
Manda descer pra ver
Filhos de GandhiSenhor do Bonfim, faz um favor pra mim
Chama o pessoal
Manda descer pra ver
Filhos de GandhiOh, meu pai do céu, na terra é carnaval
Chama o pessoal
Manda descer pra ver
Filhos de Gandhi

Sem poder apontar com precisão os termos de uma filosofia oriental, mística ou “iluminativa” no Novo Mundo ou no Brasil, muito menos denominá-la como influência “sufi”, nos lançamos na tarefa de testemunhar indícios transmutados em presença sensível, cognoscível, análoga, que muito provavelmente, aqui aportou trazida por pessoas que pouco ou nada sabiam do que
se tratava. Como exemplo disso, nos remetemos a três histórias tradicionais sufis: A Lenda das Areias16, O Mercador e o Louro17 e O contrabandista18.

Há razão, pois, de se distinguir formas de conhecimento, místico ou racional, empírico ou conceptual, etc., e é possível que, neste ou naquele tipo de sociedade, uma forma predomine sobre a outra. O que não impede que cada qual tenha a sua história, e que cada qual dependa, portanto, da sociologia do conhecimento. (Bastide, 1961, p.350)

O sensível no campo da cultura popular é um fator à serviço da penetrabilidade no inconsciente, com maior escala, a viagem já não é mais geográfica, mas é “na terra natal” das diferentes camadas sociais contemporâneas e situadas em um mesmo e restrito território…

O senhor… Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, é isto: que as pessoas não estão sempre iguais, ainda não foram terminadas –mas que elas vão sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. É o que a vida me ensinou. Isso que me alegra, montão. E, outra coisa: o diabo, é às brutas; mas Deus é traiçoeiro! Ah, uma beleza de traiçoeiro– dá gosto! A força dele,
quando quer –moço!– me dá o medo pavor! Deus vem vindo: ninguém não vê. Ele faz é na lei do mansinho – assim é o milagre. E Deus ataca bonito, se divertindo, se economiza. A pois: um dia, num curtume, a faquinha minha que eu tinha caiu dentro dum tanque, só caldo de casca de curtir, barbatimão, angico, lá sei. – “Amanhã eu tiro…” – falei, comigo. Porque era de noite, luz nenhuma eu não disputava. Ah, então, saiba: no outro dia, cedo, a faca, o ferro dela, estava sido roído, quase por metade, por aquela aguinha escura, toda quieta. Deixei, para mais ver. Estala, espoleta! Sabe o que foi? Pois, nessa mesma da tarde, aí: da faquinha só se achava o cabo… O cabo – por não ser de frio metal, mas de chifre de galheiro. Aí está: Deus… Bem, o senhor ouviu, o que ouviu sabe, o que sabe me entende… (Guimarães Rosa, 1994 [1956], pp. 24-25).

 

 

Esquerda: Caroline Harari (1958 – ). Cântaros, 2009. Cerâmica monoqueimada a 1300oC, 47cm alt.
Direita: Juan Manuel Echavarría (1947- ). Réquiem NN. 2006-2015. “Éstas son tumbas de los NN; de cuerpos que en su mayoría bajan por el río Magdalena. Estos cuerpos, o pedazos de cuerpo, son rescatados y enterrados en el cementerio de Puerto Berrío, Antioquia, y la gente los “escoge” para pedirles favores a sus ánimas. A cambio de los favores recibidos, la persona se compromete a cuidar la tumba, a ponerle flores, incluso a bautizar y a darle un nombre al NN, en ciertos casos, con su propio apellido. En la muerte, el NN vuelve a ser humanizado. En lo colectivo, pienso cómo este ritual cumple otra función: la gente de Puerto Berrío no permite, quizás inconscientemente, que los perpetradores de la violencia desaparezcan a sus víctimas. Mediante este rito es como si ellos les dijeran a los victimarios: ‘Aquí nosotros rescatamos a los NN, creemos en sus almas, y nos hacen milagros; además, los adoptamos como si fueran nuestros”. Juan Manuel Echavarría 2010.

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Ilustração de Gilvan Samico para a capa do disco Aralume, 1976.

Podemos compreender haver uma estética sufi antes mesmo do advento do islamismo, a ele associada por circunstâncias histórico-culturais e talvez sujeitas a um dia migrar a outra religião ou talvez dissociar-se definitivamente de todas, assumindo seu caráter preponderantemente filosófico, místico e sagrado, mas não formalmente dogmático.

Assim é que seria difícil, senão quase impossível, apontar “artistas sufis” brasileiros ou latino-americanos uma vez que nestes países a ideia de uma arte místico-religiosa apenas recentemente tem deixado mais espaço para arte além da imaginária sacra católica. Mesmo as artes oriundas da cultura indígena ou africana só tiveram relativo reconhecimento a partir de meados do século XX, por influência dos intelectuais modernistas. Vale lembrar a perseguição policial que sofreram, no Brasil, os cultos de origem afro até a década de 4019. Mesmo depois disso apenas a partir da década de 70 com a MPB houve uma popularização que ainda hoje cresce tomando um espaço que lhe cabe.

A antropologia ajudou a esta abertura, mas no caso da arte islâmica encontramos novamente em uma seara repleta de ciladas e ideologias políticas por um lado radicais em sua afirmação e, por outro, repletas de cerceamento por contenção e combate ao fundamentalismo.

Foi a partir da década de 70, em aos fenômenos da cultura de massa, que certas correntes neorientalistas, Beatles, a cultura budista, indiana, suas roupas, músicas e contracultura, o movimento Black-Power, Hare Krishna, comunistas, ateus, beatniks, hippies, etc. se voltaram massivamente a certos aspectos culturais fora dos padrões católicos.

Mesmo porque, o verdadeiro conhecimento sufi, ou seu aspecto mais “completo” e “nobre” tende a ser domínio de mestres em sua maior parte camuflados os olhos da historia sob vestes relativamente simples, notabilizados muitas vezes por discípulos mais conhecidos e famosos, porém que absorveram apenas uma parte do conhecimento, invariavelmente seu aspecto externo ou sua estética, se assim podemos chamar a casca vazia de um fruto cuja essência esta em seu sumo.

Resta-nos acreditar que, assim como os filósofos místicos de séculos atrás, há sempre uma chance de encantamento, inspiração ou intuição espiritual que se manifesta em (ou por meio de) consciências mais sensíveis, que se mantém viva, independente de escolas ou estudos, para se manifestar. Sofisticada, complexa, completa, independente da cultura ou mesmo da alfabetização.

Não devemos ainda nos esquecer de cogitar o que a influência sufi existiu nas escolas renascentistas desde o século XIII, pois se houve um reflorescimento da cultura clássica greco-romana no ocidente, cabe-nos lembrar que muito dele havia sido preservado entre sábios, cientistas e filósofos do oriente, norte da África e quiçá do Cáucaso, regiões dominadas pelo islamismo. O Tomismo corresponde, de certo modo, a alguns pressupostos que al-Ghazali já havia postulado (com relativo sucesso, dentro da corrente do islamismo) cerca de um séculos antes.

Se, na Itália, isso teve influencia direta de seu passado legado pelo império romano, e um pouco de culturas nórdicas, na Península Ibérica isso se deu de forma ainda mais intensa, talvez é claro com misturas e influencias de diversos povos também romanizados junto a outros autóctones e outros também do norte, mas as invasões árabes sintetizaram isso de tal forma e fizeram avançar ainda mais, já pelo século XIV e XV com o que havia preservado e trazido de volta intacto desde a península ibérica. Por que haveríamos de cogitar fosse isso sufi e não apenas árabe ou judaico? Ora, sabemos que como cultura religiosa muitos povos se envolveram em guerras, disputas acirradas e sangrentas pelo poder, ocuparam-se de invasões, expansão e manutenção de territórios, uma luta que invariavelmente os ocupa da administração e quando além, das questões burocráticas e religiosas, sempre pautada por tradições, costumes e hierarquias. A parcela que disso envolvia o conhecimento propriamente dito, a modernização das culturas, o aprimoramento moral, o pensamento científico e os questionamentos filosófico-religiosos e o aggiornamento cultural e estético era próprio das correntes sufis. Dos cálculos matemáticos a medicina, da astronomia instrumental das navegações à engenharia, da química à física, dos padrões geométricos às inovações musicais, tudo o que contivesse uma proposta de reflexão, de renovação, de descoberta e modernização, ainda que dentro de sistemas tradicionais, transcendendo mesmo à visão esotérica das religiões para seu substrato exotérico, era aquilo ora de ordens ligadas ao sufismo.

Podem ser formuladas análises linguísticas, estéticas, culturais, históricas etc. Podem ser comparadas religiões e filosofias, mas não se adquire o conhecimento hermenêutico completo sem se praticar os valores intrínsecos de cada “Caminho” ascensional, e muito menos se adquire autoridade sobre isso tudo apenas pela literatura20. Dentro de qualquer das tradições místico-esotéricas que se tem notícia, subsiste a autoridade maior de seus membros, seus praticantes, e, acima de tudo, seus mestres.

Entendemos que a grande complexidade desta mélange está mesmo na raiz da formação do Ocidente, dando-lhe um sentido de ambiguidade, pois se há uma razão para considerarmos a cultura helênica o berço da civilização ocidental, esta se faz dos amálgamas de séculos (senão milênios) de culturas e civilizações orientais muito anteriores a Alexandre (356-323 A.C); inúmeras culturas situadas bem mais a leste, já então perdidas nos registros de uma historiografia fragmentária e não sistematizada em relação a quase tudo anterior a Roma; insípida ou tendenciosa, a não poder, não saber, ou não querer considerar tradições e identidades provenientes daquela miríade em trânsito entre o Cáucaso e a Índia, dos egípcios aos sassânidas, dos persas aos bizantinos entre idas e vindas, daqueles tempos aos nossos dias, hoje notória ou implicitamente carregada de signos da mélange oriental-ocidental que nos chegam por circunstâncias históricas da expansão árabe-islâmica, desde sua formação, síntese e diluição.

Trata-se, como maior vocação deste breve artigo, de apontar evidências para uma hipótese mais próxima ao campo cultural do que teológico, ainda que fundamentada em princípios religiosos que se fazem presente na cultura de povos invariavelmente ligados a preceitos monoteístas.

Não pretendemos fazer convergir essas praticas em uma única e hegemônica corrente filosófica, linguística ou estética, mas apontar exemplos das manifestações e expressões gerais ou análogas em suas concepções de mundo material e mundo espiritual, na interação de suas expressões sensíveis, em meio aquilo que se dá como comunicação e ligação21 desde planos inferiores aos mais elevados, como Iluminação, ou o caminho inverso, como Teofania.

Este percurso de suposições, descobertas e aproximações abarca ainda a tarefa inicial de compreensão epistemológica a respeito das próprias sintaxes iluminativas e teofânicas, de manifestações estéticas ou de linguagem que o oriente místico vivenciou e que poderia ampliar o repertorio ocidental, hoje já menos subjugado pelo preconceito religioso ou dogmático do que em tempos da chegada dos europeus à América.

Tampouco se procura aqui fazer um tratado hermenêutico ou comparativo de religiões, onde se debatam conceitos, nomes, ritos, doutrinas, bulas e ortodoxias… Se trata de pensar, supor uma hipótese, inferi-la talvez, como possibilidade de achar-se naturalizado o sentido de Encantamento em fenômenos como o do transe espiritual que, chegados os primórdios do século XX, já estava sendo assimilado por meio do Espiritismo kardecista, para os quais “as relações com os Espíritos são permanentes, constituindo um aspecto da Natureza que só agora as ciências começam a pesquisar”22, além dos pentecostais e das outras religiões de matrizes africanas como Umbanda, Batuque, Mina, Xangô e Candomblé, perseguidas pela polícia até meados dos anos 40.

El Espíritu Santo en el hombre es un órgano sutil celestial. Cuando le es prodigada la potencia concentrada de la energía espiritual, alcanza el Cielo y el Cielo se sumerge en él. O más bien el Cielo y el Espíritu son una sola y misma cosa. Y este Espíritu no deja de volar, crecer y aumentar hasta que adquiere una nobleza por encimar de la nobleza del Cielo (…).

Hay luces que suben y luces que bajan. Las que suben son las del corazón; las que bajan, las del Trono. El ser creado es el velo entre el Trono y el corazón. Cuando este velo se rompe y en el corazón se abre una puerta hacia el Trono, lo semejante se precipita hacia su semejante. La luz sube hacia la luz, y la luz desciende sobre la luz,”y es luz sobre luz” (Corán 24:35) (…) Pero cuando tu substancia de luz ha crecido en ti, es ella la que deviene un Todo en relación a su homogéneo en el cielo; entonces es la substancia de luz en el cielo la que suspira por ti, pues es la tuya la que la atrae y ella desciende hacia ti. Tal es el secreto del camino místico [‘sirr al-sayr](Najmuddin Kubra apud Corbin, 2000, pp. 85-86).

A literalidade se esvai com o tempo, pois ela é a posição racional e objetiva em relação às coisas, que com o passar dos anos, com as mudanças culturais, se altera, se deturpa. Por isso a arte trabalha com a poética, trabalhando a linguagem figurada, as metáforas, analogias e simbologias. Assim como era comum entre os Profetas manter viva sua mensagem por séculos transmitindo-as por parábolas.

A arte é, por assim dizer, a ciência de dialogar com o futuro, de armazenar mensagens em garrafas para que naveguem oceanos sem margem, sem tempo, em outras dimensões que de algum modo habitamos. Como espíritos, podemos lançar mensagens a nós mesmos no futuro distante, pois podemos utilizar, em outros tempos, as ferramentas físicas e cognitivas que construímos no passado, ou colher nós mesmos os frutos das sementes que outrora plantamos. Não importa sejam estes instrumentos individuais ou coletivos, ilustres ou anônimos, conscientes ou inconscientes. Importa que eles estejam lá para nos servir no
momento certo. Como pontes a novos futuros que nunca deixarão de se sucederem.

Historicamente, a Mística parece conceber, em conformidade com a Religião, a relação entre ‘o um’ e o ‘múltiplo’ como uma dualidade na qual, evidentemente, a unidade –ou o monoteísmo– seria superior. No entanto, o estudo aprofundado mostra que, trilhando fora da estrada da Religião, o olhar místico é uma combinação de ambas as ‘visões’ no sentido de que a ênfase na
unidade, muito longe de ser uma idealização, uma crença ou uma construção (no sentido técnico desses termos), possibilita um trânsito incessante entre as realidades. Dito de outro modo, ao nos perguntarmos se há uma ou muitas realidades, o que é crucial não é a questão quantitativa mas, sim, se essas muitas realidades se comunicam, se interpenetram ou se entrechocam, enfim, se há alguma possibilidade de deslocamento entre realidades –e não apenas intra– de modo que não haja nunca nenhum “fora” (Machado, 2010, p. 38).

Às antigas tradições acrescentamos a solidariedade, o dividir e partilhar. O Brasil invoca seus santos e divindades para auxiliar os outros, para pedir por eles, para servir a eles. Servir sem servilismo, mas por natureza e terna devoção. Ha na tradição cultural brasileira um transbordamento estético, a saturar as cores, transbordar os sabores, embotar as ideias em tanta cinestesia, tanta percepção simultânea, a turbar os sentidos, a provocar facilmente o transe. Na evolução dos seres o Brasil contribui com o avanço da experimentação dos sentidos. Não há fleuma nem contrição. Tudo é comoção a encaminhar e ensinar a familiaridade do êxtase. A ensinar os seres interdimensionais do futuro, a dialogar com os espíritos de todos os tempos, de todos os lugares, de todas as culturas e tradições. Com amor a Lei, a Sabedoria e os Sentidos.

A poesia traz ao chão, ao laico, o milagre que a Igreja negocia, trazendo também ao popular a redenção social que a Historia e Estado negam. É preciso que os céus sejam também para os gentios, que as virtudes sejam ensinadas aos homens rudes, que o perdão seja vivenciado pelos bravos.

Se Nóbrega foi o pioneiro do ensino pela educação evangélica, Vieira foi o filósofo exegeta da palavra, mas só Castro Alves rasgou primeiro esse coração histórico para sangrar dores contidas por séculos, para ainda hoje nos lembrarmos de redimir consciências, de esclarecer verdades e iluminar abismos de dores anímicas e dos moto-perpétuos da vingança. Luzes sem as quais não se trilha o caminho reto do entendimento e da reparação, nem atravessaríamos as portas ascensionais que esperam os pés humanos desde a criação.

O Brasil ainda trabalha arduamente a sua missão de restituir o corpo ao sagrado, de readaptar os sentidos nas teologias, sem o que o mundo não avança em nenhuma moral. É uma tarefa difícil, batalha em campo de ambiguidades do “desejar suficientemente pouco”. Um exercício de apuro técnico, disciplina, que exige anos de disciplina, etapas ou vidas sucessivas para
estabilizar seu equilíbrio em estado de sintonia refinada conhecida apenas por mestres.

La Renaissance Africaine (Gilberto Gil)

L’homme plein de dignité
Sa nature, ses dieux,
Son histoire et l’au-delàL’homme et son paysage aimé
Tout est là devant ses yeux
Tout dedans le baobabLa renaissance africaine
La renaissance africaine
Et sa puissance
La renaissance africaine
La renaissance africaine
Avec sa danceC’est l’Afrique liberté
C’est l’Afrique et ses idées
De sagesse et de vigueur
C’est l’Afrique et sa mission
Clé pour la vraie construction
Du monde civiliséSon peuple, son territoire
Qui s’étendent en diaspora
Jusqu’à la fin de la terreEn Europe, en Amérique
C’est toujours l’esprit d’Afrique
La nouveauté qui prospèreSes enfants, ses gens musclés
Ses femmes d’outre beauté
Une beauté noir-nuit
Continent le plus âgé
Les vieux temps nous ont laissé
Sa mythologie, sa vie

Beatriz Machado

“Falar em Nome De Deus Quer Dizer permitir que a Palavra se diga, que a Escrita se pronuncie. Mas ela fala no corpo presente, no texto bruto daquele que necessita do oculto para mostrar-se. E reciprocamente” (Machado, 2010, p. 19).

 

 

 

 

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Grupo Corpo. Cena da coreografia Gira, 2017.

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1. “O relativo é uma via para O Absoluto (A Verdade)”,citado como aforismo sufi em Shah Idries (1978, p. 178). Corresponde também à expressão “todas las verdades contradictorias se unifican en la Verdad (una, al-haqq)”atribuída a Al-Yili (Al-Yili, 2001, “Introducción”, p. 1).
2. Os sufis são uma antiga maçonaria espiritual cujas origens nunca foram traçadas nem datadas; nem eles mesmos se interessam muito por esse tipo de pesquisa, contentando-se em mostrar a ocorrência da sua maneira de pensar em diferentes regiões e períodos” (Shah, 1977, p. 7). “(…) sufi é o nome para o homem ou mulher realizados, não para o mero Buscador da verdade; não se pode considerar sufi a alguém que ainda está aprendendo, do mesmo modo que não poderiam ser doutores os estudantes de Medicina” (Shah, 1978, p. 178).
3. A Tradição sufi “é uma filosofia ativa, que pode funcionar e funciona no mundo ocidental, e que pode ser seguida numa era ocidental de alta tecnologia ou em qualquer outra, sem comprometer suas origens”(Ali-Shah, 1997b, p. 11).
4. “O Sufismo adquiriu um sabor oriental por ter sido por tanto tempo protegido pelo islamismo, mas o sufi natural pode ser tão comum no Ocidente como no Oriente, e apresentar-se vestido de general, camponês, comerciante, advogado, mestre-escola, donade- casa, ou qualquer outra coisa. ‘Estar no mundo, mas não ser dele’, livre da ambição, da cobiça, do orgulho intelectual, da cega obediência ao costume ou do respeitoso temor às pessoas de posição mais elevada ― tal é o ideal do sufi”(Shah, 1977, p. 8).
5. Dentre as muitas definições possíveis da palavra “cultura”, tomaremos por base duas que consideramos sintéticas e interligadas. A primeira delas orientadora da Nova História, da história das mentalidades e da cultura material, presente nas práticas historiográficas de Marc Bloch “alimentadas pela contribuição da sociologia durkheimiana (…) pelo estruturalismo, pelas pesquisas das lógicas internas do cotidiano, das representações coletivas não-conscientes, das condições da produção cultural, dos fenômenos mentais em sua articulação com a vida social e com os grupos sociais”(Dosse, 1992, p. 85). A segunda, a que orienta o trabalho da Museologia onde a “cultura do homem compreende suas ideias, valores, seu imaginário, sua criação intelectual e material (…) o ambiente físico natural internalizado na consciência do homem, percebido, valorizado, reordenado (…) o fazer e o viver cotidiano; o trabalho em todas as suas manifestações e aspectos, a relação do homem com seu meio, com os outros seres, incluindo os outros homens (…) a projeção em que o homem se realiza, ou melhor, a atividade em que ele se realiza” (Guarnieri, 1990, p. 8).
6. Alguns historiadores atribuem boa parte desta tendência mística e de consciencialização religiosa aos monges-soldados saídos dos grupos nômades do Saara, cujo nome “marabutos” deriva da corruptela latina de al-murabitun (do árabe “eremita” ou espécie de santo na região do Magreb). O Califado Almorávida (1040-1146), por eles instaurado, teria tido, assim, a motivação de expansão e controle da península ibérica, em grande parte, para restabelecer os princípios fundamentais do Islã ameaçados pelas desordens das taifas e avanço dos cristãos.

7. “Quando pretendemos falar da mística como algo para além da metafísica tradicional, estamos apenas querendo dizer que a mística é esta constante atividade de esquecimento do sujeito moderno, a fim de que simplesmente o homem como aquele que descreve a realidade possa advir. Para isto, este homem tem que estar ‘livre’ para a realidade, aberto para ela, sem deixar de ser o que é: homem, com todas as suas idiossincrasias e diversidades” (Frecheiras, 2001, p. 70).

8. A esse respeito, honrados são os esforços pioneiros de Mario de Andrade e da Missão de Pesquisas Folclóricas do Departamento de Cultura, idealizada por ele com as colaborações de Dina Lèvi-Strauss e Oneyda Alvarenga, que em 1938 percorrem o Nordeste brasileiro registrando em discos, fotos e filmes as manifestações culturais “que o progresso colocava em risco de desaparecimento”. O ineditismo daqueles registros etnográficos, documentados por meio de novas tecnologias são os primórdios do que hoje podemos dispor como repertório patrimonial preservado em suportes audiovisuais, digitalizado por Museus e Institutos Culturais para estarem acessíveis pela internet, ou também websites como Youtube, Vimeo, Soundhound, Soundcloud, etc.; alguns dos quais aqui indicados para consulta.

9. A célebre frase citada inúmeras vezes por diversos contemporâneos do compositor, ainda que nunca documentada pelo próprio autor, igualmente não foi por ele refutada. Ouvida pessoalmente por Caetano Veloso, consta em depoimento deste no documentário Claude Levi Strauss: Saudades do Brasil dir. Maria Maia. TV Senado, 2005 disponível em https://www.youtube.com/watch?v=6_ bNM7fOpRs e serviu ainda de base para GOMES L. G., BARBOSA, L. e DRUMMOND, J. A (orgs). O Brasil não é para principiantes: Carnavais, malandros e heróis 20 anos depois, Rio de Janeiro: FGV, 2001, síntese que homenageia a obra referencial do antropólogo Roberto DaMatta.

10. Será útil lembrar não estarmos afirmando que toda cultura mística na península ibérica proceda apenas do oriente árabe islamizado. Há que considerar a grande influência dos tratados de Pseudo-Dionísio, o Aeropagita, exercida na mística cristã desde o século V, ou a presença de judeus cabalistas quase que nos mesmos lugares e sob as mesmas condições “secretas” que os sufis. Menos apropriado ainda seria restringir a influência árabe na América ao campo meramente místico-religioso, posto que certos conhecimentos laicos como de navegação, práticas comerciais, culinários e palavras da língua espanhola e portuguesa são heranças marcantes.

11. Accommodatio termo usado para designar a abordagem adaptacionista aplicada por Roberto Di Nobili na Índia e por Alessandro Valignano (1539-1606), encarregado da missão jesuítica no Japão e China. A postura intransigente dos dominicanos é que teria posto fim a esta abordagem.
12. No Brasil, merecem tributo, no campo da análise cultural da formação de uma “civilização” brasileira, os primeiros folcloristas como Silvio Romero (1851-1914) e Afonso Arinos (1868-1916) pioneiros em apontar caminhos que viriam, a partir dos anos 30, a ser ampliados e debulhados por Mario de Andrade, Gilberto Freyre, Roger Bastide, Claude Lévi-Strauss, Sergio Buarque de Holanda, Darcy Ribeiro, Roberto Da Matta, entre outros mais recentes.

13. Parte da tarefa da Codificação Espírita foi justamente eliminar os problemas com as terminologias. “Os vocábulos espiritual, espiritualista, espiritualismo têm acepção bem definida. Dar-lhes outra, para aplicá-los à Doutrina dos Espíritos, seria multiplicar as causas já numerosas de anfibologia” (Kardec, 2011, p. 25).

14. «Au vent qui soufflera demain, nul ne tend l’oreille; et pourtant l’héroïsme de la vie moderne nous entoure et nous presse».

15. Lema do estandarte nacional brasileiro, instaurado pelo regime Republicano de 1889.

16. In GRILLO Nicia de Queiroz (org.), Histórias da Tradição Sufi, Rio de Janeiro, Ed. Dervish, 1993.
17. Idem
18. In SHAH Idries,Os Sufis,São Paulo, Círculo do Livro, 1977.

19. O direito a liberdade religiosa aos cultos de origem africana só viria a ser conquistado no artigo 141 §7 da Constituição de 1946, a partir de um projeto proposto pelo escritor Jorge Amado, então deputado Federal pelo PCdoB.

20. “O homem de Deus não se fez erudito nos livros”. Princípio notoriamente sufi, presente em um dos versos mais famosos de Jalalud-Din RUMI (1207-1273) em o Divã de Shams de Tabriz (Divan-eShams-e Tabrîzî).

21. Podendo ser aproximado ao que na análise da Metafísica em Heidegger compreende simultaneamente os sentidos de ratio (razão) e relatio (relação), unificados como sinônimos de reunião ou comunhão (Frecheiras, 2001, p. 65).
22. Comentários de Herculano Pires a respeito do item 220, subitem. KARDEC, A. O Livro dos Mediuns. São Paulo: LAKE, 2014, p. 184 (trad Herculano Pires).

 

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