Revista de Humanidades y Ciencias Sociales

Al Irfan es una Revista científica de periodicidad anual fundada en 2014 en el IEHL. Publica trabajos de carácter disciplinar, pluridisciplinar e interdisciplinar, enfatizando la exploración de los mundos hispánico y luso y sus intersecciones, en sus dimensiones históricas, culturales, sociológicas, políticas y económicas.

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Viajeros mexicanos en Tierra Santa

Assia Mohssine
Université Blaise Pascal – CELIS, France

Resumen

El ensayo prolonga una reflexión enfocada en los viajeros mexicanos decimonónicos en Tierra Santa a partir de los relatos de viaje del padre franciscano José María Guzmán (1837) y del poeta Luis Malanco (1883). El objetivo es demostrar cómo la escritura viática articula la revelación (como topos del viaje) -en este caso a Tierra Santa- con aquello que se ha acordado en llamar « la biblioteca del viajero » (Montalbetti, 1998) esto es, con un saber y un imaginario emanados del orientalismo europeo que, al ser reivindicados por los viajeros mexicanos como parte integrante de su americanidad, generan en el relato una tensión entre factualidad e intertextualidad, entre identidad y otredad.

Palabras clave

Viajeros mexicanos, Tierra Santa, intertextualidad, orientalismo periférico.

Abstract

This work is a reflection on two Mexican travelers to the Holy Land in the nineteenth century. Fist is the Franciscan Father José María Guzmán (1837) and second the poet Luis Malanco (1883). My purpose is to demonstrate how the travel literature articulates the revelation (as topos of the journey) from the Holy Land with the so-called “traveler’s Library” (Montalbetti, 1998); that is to say, with a knowledge and an imaginary emerged straight from European Orientalism which, while being claimed by Mexican travelers as part of their “American-ness” story unfold in the tension between factuality and intertextuality between identity and otherness.

Keywords

Mexican travelers, Holy Land, intertextuality, peripheral Orientalism.

Este ensayo prolonga una reflexión enfocada en los viajeros mexicanos decimonónicos en Tierra Santa a partir de los relatos de viaje del padre franciscano José María Guzmán (1837) y del poeta Luis Malanco (1883)[1]. El objetivo es demostrar cómo la escritura viática articula la revelación (como topos del viaje) -en este caso a Tierra Santa-con aquello que se ha acordado en llamar « la biblioteca del viajero » (Montalbetti, 1998), esto es, con un saber y un imaginario emanados del orientalismo europeo que, al ser reivindicados por los viajeros mexicanos como parte integrante de su americanidad, generan en el relato una tensión entre factualidad e intertextualidad, entre identidad y otredad.

José María Guzmán o el viaje como recuperación del alma

José María Guzmán (¿1800-1873?) es un fraile franciscano “Americano, Hijo del Colegio Apostólico de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas en la República Mexicana”, que viajó a Tierra Santa en 1835, tras haber defendido en Roma la causa de beatificación del padre Antonio Margil de Jesús, fundador del colegio Apostólico (Sotomayor, 1889, cap. IV)[2]. La naturaleza del viaje y el estatuto del viajero fijan obviamente el sentido de la revelación. Es evidente que José María Guzmán lo aborda como una peregrinación espiritual, en la que busca reencontrarse con el redentor y desentrañar significados ocultos de la geografía vinculada al misterio de la redención,

en sintonía con la piedad de los franciscanos, más centrada en la redención y la resurrección que en la encarnación. El peregrino Guzmán es en efecto un viajero que aprehende la visita de los lugares sagrados de Jerusalén como testimonio de su fe católica y de su identificación como franciscano con la figura de Cristo. Esta experiencia mística, colocada bajo el signo de la efusión espiritual, exaltación y extrema emoción, le permite a Guzmán acercarse a Dios y alcanzar el sentido de su sacrificio. De ahí que los lugares santos que visita, animado por el deseo del mártir, se presentan ante todo como los principales lugares de la revelación y la comunión con el redentor. Siguiendo las huellas de Jesús, a lo largo del recorrido que lo lleva de la capilla de la Aparición del Cristo resucitado frente a su madre, pasando por el deambulatorio, la bajada a las dos criptas y la subida al Calvario, el corazón del sacerdote mexicano se regocija, manifestando su adhesión a la figura y al mensaje de Cristo. Sin duda, la entrada en el Santo Sepulcro constituye la revelación suprema, que no sólo lo confina en lo indecible y lo inefable, sino que también le hace verter abundantes lágrimas de contrición. Guzmán visita los lugares santos de mayor importancia pero también los templos, los conventos, las casas y todo tipo de lugares que recuerdan a figuras de santidad: tal es el caso de la casa de San Sebastián, la de María Magdalena o incluso la de San José en Belén.

A lo largo de esa «caminata de la fe cristiana» (Quirarte, 2003, p. XIV) que confluye en el Santo Sepulcro, Guzmán no parece negociar con los modelos exegéticos; al contrario, acepta que la cronología de la vida de Cristo le sirva como prisma a su itinerario de peregrino. Focalizando en ello, parafrasea pasajes de la Biblia (Evangelio según San Lucas, San Juan, San Mateo y San Marcos) para reconstruir la vida de Cristo y ofrecer una geografía literaria de los lugares bíblicos. Ocurre incluso que los lugares asociados a la pasión de Cristo se ciñen a la dimensión de la Jerusalén arqueológica. Si bien la revelación de Jerusalén aguza el fervor y el proselitismo del fraile franciscano, éste alcanza el paroxismo cuando Guzmán descubre la imagen insólita de la Virgen de Guadalupe, así como los restos de un himno en su honor, probablemente depositados por un anónimo como lo sugiere Hernán Taboada (1999, p. 288).

A medida que Jerusalén se revela, Guzmán toma conciencia de las variaciones entre el topos imaginado y el lugar que efectivamente se le revela. De hecho, cuanto más avanza, más sobresale su mirada ácida y desencantada ante los paisajes atormentados de una topografía en ruinas. Su relato, no obstante su tono apologético y meditativo cuando visita los templos e iglesias, escenifica desde la disforia, el verdadero descenso a los infiernos, en una Jerusalén apocalíptica, alejada de Dios. Guzmán llora a la Jerusalén desfigurada y afeada, a los lugares santos “travestidos” por el poder turco en mezquitas, vertederos o refugio de camellos:

Al día siguiente volví a pagar a los turcos y salí a visitar la casa del señor San Joaquín, que ahora es un templo bien formado, y allí según la tradición, fue concebida en gracia y nació al mundo la Reina de los Cielos. ¡Qué lástima me causó el ver este lugar tan digno de veneración y derespeto, convertido en albergue de camellos! ¡Aún más compasión me dio el ver el santo lugar donde fue azotado nuestro señor Jesucristo convertido en muladar! (Guzmán, 2003, p.42)

Su mirada nostálgica invita al lector a atravesar caminos entrelazados entre ese presente frustrante y el ayer glorioso, o a perderse en una Edad Dorada en la que Cristo vivía y Jerusalén aún gozaba de todo su esplendor. Por ejemplo, Guzmán se empeña obstinadamente en rescatar los vestigios del segundo templo, destruido en el año 70 por los romanos, o inclusive situar el “no-lugar” de la cueva de la natividad en Nazaret:

Aquí es preciso advertir, para quitar equivocaciones, que aunque la santa casa que tenía la Santísima Virgen de Nazaret fue trasladada por ministerio de los ángeles a Loreto, como yo mismo la vi allí el año pasado de 1834 y dije en ella dos veces la misa; sin embargo, como las casas de los pobres en el Levante acostumbran tener en [el] interior alguna cueva que sirve como de oratorio o recámara fresca para dormir, la casa de la Virgen tenía también esta cueva u oratorio, como al presente se ve todavía al natural, y allí estaba la señora cuando el ángel le anunció la encarnación. (Guzmán, 2003, p. 32)

Desde esta perspectiva, el paisaje desolado de Jerusalén aparece transfigurado por un impulso utópico que da forma al paisaje bíblico. Es más, la revelación de una Jerusalén venida a menos le hace exaltar en un discurso, con ecos de cruzada, la necesidad de una gesta heroica para librarla de manos de los turcos impíos. El hecho de que el viaje sea orientado a partir de la matriz sacrificial de la biblia explica que la escritura reactive el tópico de la destrucción y profanación de los lugares santos por manos impías, haciendo de aquello una alegoría del sacrificio y del mártir. El estado de deterioro en el que se encuentran los lugares santos y el sentimiento anti-musulmán remiten, como es sabido, a representaciones tópicasde Palestina en tanto que morada de la cristiandad que hay que reconquistar, en sintonía con el eterno espíritu de cruzada contra los musulmanes y los apóstatas de la Iglesia Católica.

De las declaraciones del fraile se infiere que los conocimientos expuestos son derivados de una enciclopedia geográfico-científica; por lo que su compendio destaca ante todo como una modalidad de reescritura y apropiación. En efecto, ya sea por medio de la cita o de la naturalización de situaciones tópicas, Guzmán relaciona, ciñe y subordina sus observaciones empíricas al modelo viático europeo al que se encomienda y cuya autoridad tutelar reivindica. Así, la voluntad férrea de no sacrificar nada a las categorías histórico-culturales con las que Europa venía pensando Oriente hace que Guzmán vierta sus sentimientos de insatisfacción ante un mundo que lo interroga. En esa percepción maniquea basada en el conocimiento parcial y aproximado de Oriente y de lo oriental, Guzmán consigna topos derivados de “la historia clásica grecorromana, la historia de las cruzadas o la de Napoleón Bonaparte” (Taboada, 1999,p. 303). Sus comentarios sobre los turcos o los griegos, pródigos en falacias y denuestos, vierten en hipérboles y sarcasmos impregnados de intolerancia contra el Islam y aquéllos que lo profesan. Finalmente, la fuerza del relato consiste en ofrecer una imagen distorsionada de Oriente y de los orientales que remite a discursos culturales e ideológicos preconstruidos, pues no cabe la menor duda de que el padre Guzmán, como otros latinoamericanos de la época, mantenía una deslumbrada admiración por el occidente imperial, cristiano y civilizado.

Luis Malanco: Viajar por la imaginación, viajar en cuerpo ajeno

Cuatro décadas más tarde, aprovechando su estancia en Roma como asesor letrado de la Legación Mexicana, Luis Malanco (1831-1888), abogado de formación y viajero impenitente, se traslada a Tierra Santa en compañía de dos amigos, Ignacio Muriel y José de Jesús Cuevas en el año de 1875, guiados por su mukre y su dragman. Su Viaje a Oriente (1883) es un ejemplo del orientalismo romántico en boga en las postrimerías del siglo XIX, que además de poner atención en las observaciones objetivas y proporcionar una visión poética de los paisajes, “hace del viaje una obligación moral, una exploración del alma” (Quirarte, 2003, p. VII).

El viaje a Tierra Santa dura apenas dos días, pero el relato ocupa unas 60 páginas en las que Malanco sigue las pautas de la tradición viática decimonónica, entre meditaciones, citas y reescrituras.Se trata de una crónica circunstanciada del itinerario y de las peripecias relativas a éste, desde la salida a Ramleh, su tránsito por el valle de Sarón y los montes de Judea hasta su llegada a Jerusalén, en la que Malanco recoge impresiones, estados de ánimo y digresiones históricas sobre paisajes, poblaciones y hábitos de Oriente. Ciertamente, Malanco acomete el viaje como una peregrinación a los lugares bíblicos teniendo como mapa la Biblia; en sus descripciones del paisaje geográfico glosa, parafrasea e incluso traduce pasajes bíblicos. Un ejemplo notable lo constituye la descripción de Lydda, (que los viajeros no visitan por no demorar su llegada a Jerusalén); una glosa de carácter bíblico en la cual se evoca la leyenda del anticristo, sustentada principalmente en referencias librescas e interpretaciones de la exégesis bíblica.

Al tener Jerusalén a la vista, Malanco se siente invadido por un gran fervor religioso que lo hace postrarse de hinojos, al estilo de los antiguos peregrinos, para venerar a Jesucristo “por haberle permitido llegar a las puertas de su casa” (Malanco, 2003,p. 195). Pero es la visita del Santo Sepulcro, que constituye fin y meta de su peregrinación: “Estábamos ansiosos de ver la tumba de Jesús; era lo que más nos inquietaba, el objeto más atrayente de nuestra atención, el punto donde querían parar su vuelo nuestras almas” (Malanco, 2003, p. 205). Desde luego, la dimensión espiritual del viaje domina por completo las impresiones del viajero. Malanco es un ferviente católico impregnado de educación religiosa, y en ese instante, lo asalta el recuerdo de su madre leyéndole la Biblia: “El pensamiento de Jerusalén me fascinaba: sentado sobre las rodillas de mi madre, la escuchaba leer los textos de la Biblia y cerraba mis ojos para ver la ciudad de Jesucristo” (Malanco, 2003, p. 200). Sin embargo, una vez superada la euforia inicial, luego de recorrer la ciudad desde la perspectiva del viajero romántico que ha leído y, darse cuenta de que Jerusalén no podía colmar sus expectativas, Malanco insiste en el mal estado de sus calles, su aspecto desolado y sus extraños hábitos: “No era para mí Jerusalén lo que había creído anteriormente; no era la ciudad de mis ensueños infantiles”(ibidem). La imagen proporcionadapor la Jerusalén nocturna contribuye definitivamente a su desmitificación. En este sentido, mantiene que la ciudad, que en el día lo colmaba de sus gracias divinas, surgía en la oscuridad como un lugar “fantasmagórico”, que generaba inquietud: “El cielo cubierto, las tinieblas cerniéndose, la tortuosidad de las calles, los pasillos abovedados, las puertas con cerrojos echados, el piso inmundo y desparejo, nos hicieron regresar a nuestro alojamiento, abandonando el propósito que teníamos de vagar […] la ciudad estaba amenazante y espantosa” (ibidem, p. 215). Tanta es la impresión de peligro que Malanco y sus compañeros prefieren suplir la experiencia viajando por la imaginación a través de una guía sobre Jerusalén (ibidem).

Más que en los monumentos, el romántico Malanco parece centrar su atención en ambientes solitarios y páramos desolados: “La ciudad en fin, que fue bella y poderosa, el decoro y la gloria de este mundo, y que hoy es… una tumba vacía en un triste desierto solitario” (ibidem, p. 195).Su sensibilidad romántica le hace ver los muros de la ciudad, “con la imaginación regados con la sangre de los judíos y la de los cruzados(ibidem,p. 198). Habiendo planteado la imaginación poética como sustituto del referente, Malanco recurre con cierta extensión al lenguaje figurado y al uso de metáforas para configurar la imagen de una ciudad sarcófago: “Jerusalén es un sepulcro en la calma de la muerte” (ibidem, p. 215), “una cárcel cuidada por piquetes de soldados” (ibidem). Conviene puntualizar, haciéndonos eco de la opinión de María del Mar Serrano a propósito de los relatos de viaje sobre España de Théophile Gauthier y Victor Hugo (Serrano, 1993), que las impresiones de Malanco sobre Jerusalén, sus descripciones de paisajes como páramos de ascetas —que utilizan motivos literarios como el sepulcro, la tumba o la cárcel— no hacen sino refrendar la inclinación de la tradición romántica por “el misterio y la lobreguez”. Obviamente, esa propensión a la contemplación de paisajes desolados es un rasgo característico de los viajeros románticos.

Huyendo de esa imagen deformada y doliente, Malanco vierte en pensamientos y vivencias íntimas —reminiscencias de su infancia y juventud—, con la esperanza de recuperar el entusiasmo con que otrora soñaba la ciudad Santa: “Cuando yo era niño y oía hablar de Jerusalén, me parecía que era una ciudad inmensa, resplandeciendo de oro y mármol, una ciudad maravillosa bajada de las regiones celestiales” (Malanco, 2003, p. 199). En esas parrafadas, de tono poético, toma conciencia de que la imaginación y sus lecturas eruditas han ido moldeando una imagen distorsionada de la realidad objetiva:

Yo la veía brillar sobre la altura de un gran monte y sus resplandores ofuscaban mis miradas, me la figuraba como un altar reverberando luz de gloria, sobre una montaña de ramas y de flores, me parecía que sobre ella había un cielo bordado de arreboles, salpicado de astros alumbrando y que su atmósfera era una atmósfera azul, llena de efluvios de felicidad. (ibidem, p. 200)

Ciertamente, las impresiones de Malanco mantienen una tensión constante entre el espacio referencial y el imaginario. En efecto, ahí donde se impone la referencia y el detalle físico, surge la voluntad de una voz que desplaza el interés desde la documentación hacia la imaginación. Consciente de que su Viaje a Oriente ofrece una imagen literaria de Jerusalén, tejida con los hilos de la fantasía y de la fe, Malanco mantiene que el viajero está obligado a la meditación y al ensueño:

Jerusalén, triste y desolada se apodera del alma, suspendiéndola entre los cielos y la tierra. Ninguno al andar el camino que llevábamos, aun cuando su fantasía le diga poco, aun cuando su temperamento estorbara el entusiasmo de sus creencias, dejará de tener ante esa célebre ciudad un mundo de impresiones grandes y profundas, nerviosas y embriagantes de sus pensamientos. (ibidem, p.197)

Y sin embargo, ahí en el recinto del Santo Sepulcro, Malanco parecía olvidarse de sus desilusiones: esa pequeña cámara mortuoria, “una ascua preciosa fulgurando”, con “un aroma tan grato y tan extraño”, donde “arden lámparas de plata y de oro y candeleros con velas de cera encendidas siempre”, donde el aire que se respira “es tibio y perfumado” (ibidem, p. 206-209) encerraba el verdadero sentido de su peregrinación. En ese lugar sagrado, Malanco vuelve a configurar la atmósfera de devoción y acatamiento de la Jerusalén de su infancia, superlativa e inmensa: “¡Cuántas cosas pensé en aquel lugar, Dios mío!… Mi alma no cabía en el interior de mi cerebro, sentía que estallaba mi cráneo… había yo, como Jacob, peregrinado toda mi vida, hasta que al fin había yo llegado al lugar de mi Señor…” (ibidem, p. 209).

Ahora bien, si el relato de viaje de Guzmán se construye fundamentalmente desde imágenes surgidas del intertexto sagrado, el de Malanco no puede eludir, amén de la Biblia, la cita obligada de los textos de sus contemporáneos: “Refieren algunos libros que …” (ibidem, p. 181), “Los que han estado en ese lugar dicen…” (ibidem, p. 185). Por lo tanto, muchas de las consideraciones de Malanco sobre el espacio, los hombres y las costumbres de Oriente se sustentan en prejuicios de la época plasmados en escritos orientalistas: “Cerca de San Jeremías, dice aquel viajero que encontró cabras de orejas caídas […] ; que halló mujeres que hacían secar racimos de uvas […]. Así sucede todavía. Nosotros vimos esas cabras […], esas mujeres” (ibidem, p. 191). El recurso a la tradición orientalista europea confiere mayor trascendencia a su mirada “periférica”; Chateaubriand y Lamartine son figuras tutelares a las que el viajero acude frecuentemente para interpretar sus emociones y atestiguar la veracidad de su decir. De este modo, Malanco nos invita a redescubrir imágenes fundacionales y representaciones canonizadas, que “su asombro convierte en inéditas” (Quirarte, 2003,p. XVII) pero que en realidad son tópicos bíblicos y literarios que emanan del intertexto viático:

Como el célebre viajero que he citado [Lamartine], estaba yo ante el sepulcro de Jesús con mi alma llena de las ideas inmensas que acabo de expresar; las palabras de ese hombre distinguido, interpretando sus sentimientos en aquel lugar, dicen el mismo estado en que se hallaban los míos cuando estuve a visitarlo. (Malanco, 2003, p. 210)

Tanto es así, que la revelación de Tierra Santa se transforma, bajo el impacto erosivo del saber orientalista, en lugar común. Según Taboada, la cuestión de la intertextualidad que se plantea en casi todos los viajeros de Latinoamérica, se manifiesta en forma excesiva en el relato de Malanco: “Dos volúmenes con un total de 1176 páginas, interminables digresiones, detalles de puestas de wse nos ahorra la vestimenta de la Magdalena” (Taboada, 1999, p. 300).

Conclusión

De alguna manera, la topica asociada a Jerusalén, construida desde la lógica de la colonialidad europea y difundida por peregrinos y viajeros europeos, hubo de afectar al modo en que los viajeros mexicanos percibían a Oriente. No debe resultar extraño que a la zaga de los viajeros europeos, Guzmán el peregrino y Malanco el romántico hayan vivido desde la periferia el viaje a Tierra Santa como una recuperación del alma, tal y como la preconizabanlosrománticos Chateaubriand y Lamartine.

Bibliografía

  • GUZMÁN José María, Breve y sencilla narración del viaje que hizo a visitar los Santos Lugares de Jerusalén, México, Oficina Luis Abadiano y Valdés, [1837], 1846.
  • KREJNER J. y WOLMAN KREJNER M., Tierra Santa y el Nuevo Mundo durante el imperio Otomano, Buenos Aires, Fundación Internacional Raoul Wallenberg, Casa Argentina en Israel Tierra Santa, 2007.
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  • —–, « La Terre Sainte dans le récit d´un voyageur mexicain du XIXe siècle : révélation ou lieu commun ? » in: Victorien LAVOU et Marilyn BUENO (éds.) Sociocritique et conscience, Perpignan, PUP, col. Études, 2014, p. 333-349.
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  • QUIRARTE Vicente, Jerusalén a la vista. Tres viajeros mexicanos en Tierra Santa. (Edición y prólogo Vicente Quirarte), México, Instituto Mexiquense de Cultura, 2003.
  • SAID Edward, Orientalismo [1977], México, Debolsillo, 2009.
  • SERRANO María del Mar, « Viajes y viajeros por la España del Siglo XIX » in Cuadernos Críticos de Geografía Humana, Universidad de Barcelona,Año XVII, nº 98, Septiembre de 1993, ISSN: 0210-0754.Ver http://www.ub.edu/geocrit/geo98.htm
  • SOTOMAYOR J. F., Historia del Apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas, México, Imp. y Encuadernación de “La Rosa”, 1889.
  • TABOADA Hernán, « Un Orientalismo periférico. Viajeros latinoamericanos a Tierra Santa (1786-1920)», Estudios de Asia y Africa, 33, nº 2, 1999, 285-305.

Notes

[1]. En adelante, las citas de los relatos de José María Guzmán y Luis Malanco se referirán a la edición de Vicente Quirarte, Jerusalén a la vista. Tres viajeros mexicanos en Tierra Santa, México, Instituto Mexiquense de Cultura, 2003.

[2]. En el capítulo IV, José Francisco Sotomayor trata de las relevantes virtudes del V. P. Margil, declaradas últimamente heroicas por la santidad del Sr. Gregorio XVI.

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